《君主论》读后感1500字。
读一本好书就像和一个高尚的人说话，书中的知识是无穷无尽的，尤其读经典作品，它们都是作者智慧的结晶。我们将阅读后得到的感受和启示写成的文章叫做读后感。此时就可以写一篇读后感来记录下自己的收获和体会，作品读后感究竟该如何写呢？有请驻留片刻，小编为你推荐《君主论》读后感1500字，供你阅读参考，并请收藏本页面！
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《君主论》读后感作文
初看这本书的时候，我以为这本书是讲关于君主的，作者可能是想跟君主阐述自己的观点，他认为君主应该做什么，应该避免什么，怎么样才能使自己的国家繁荣昌盛，让自己的百姓生活安定。这些或许都是领导人应该拜读和学习的，而这本书似乎与我们这些老百姓相去甚远，却竟然能在20世纪80年代被列为最有影响和最畅销的世界十大名著之一。带着这些疑惑我去拜读了这本西方的《厚黑学》。读罢，顿时觉得豁然开朗，书中不仅有适合现代社会政治体系的观点，竟也有许多值得我们学习和思考的地方。
书的作者—马基雅维里（1469- 1527）是意大利佛罗论萨的政治家、外交家、军事理论家、历史学家，同时又是一位政治思想家。在马基雅维里的几本学术名著中，《君主论》是最简练也是最有名的一部，但正是这一部代表作，使马基雅维里获得各种各样的名声，褒贬不一。伏尔泰说他是一个“邪-恶的歹徒”，休谟则称之为“伟大的天才”，恩格斯称马基雅维里为“巨人”，马克思也称他为近代政治学的先驱。
这本书共有二十六章。其内容基本上涵盖了君主权力的形式、来源、管理和维持。
书中阐述了马基雅维利对当时文艺复兴时期历史的一些了解和政权分类的一些观点。
作者了君主国的种类以及获得它们的方式。君主国包括：世袭的、混合的、
市民的、教会的这么四种，获取君主国的方式包括：通过自己的军队和能力获得、依靠他人的军队和依靠幸运获得、通过犯罪方式获得。可以说，通过自己的军队和能力获得的君主国最为牢固，作者对君主国权力的来源进行了深入分析，教读者如何对当时的形势和权力分布进行分析，并协调这些力量。
在《君主论》当中，作者说明了君主应该如何治理军队，其中关于包括：援军、混合军、雇佣军和自己的军队。从雇佣军的论点更是对欧洲近代军事思想的形成和发展产生了重要的影响。军队包括：援军、混合军、雇佣军和自己的军队。从政治的角度讲，军队都代表了一定的利益集团，军队为自己实质领导服务。所以，要让军队效忠，最好的方法就是建立自己的军队，其他的军队都是建立在其他利益基础之上，无法反应和执行君主的意志。在军事方面，英明的君主应该：整顿军队训练士卒，思考战略，博览历史，分析成败。
作者论述了君主如何维持国家。在涉及褒贬、慷慨与吝啬、残酷与仁慈、被人爱戴与使人畏惧、是否守信、遭人鄙视与憎恨等方面，君主应该以国家利益和人民立场为重，为维护国家利益，甚至不惜任何代价。就国内而言，明智的君主应当急民众之所急，赏罚分明；就君臣而言，亲贤臣，远小人；就国际而言，敌友分明，立场坚定；这样才能够赢得尊重，维持国家运行，甚至繁荣发展。得民心者的天下，这也是马基雅维利的论调，他强调，就君主自身来说，一个被贵族所支持和推选的君主远没有一个受人民支持的君主来的安全可靠：一定不能让人民憎恨，否则再多的堡垒都是没用的。
作者也从历史的角度，以意大利为例，分析了其过去、现在的国家和政治，并劝告当时君主争取意大利的解放。这部分有关于“命运”的精彩论述，“命运也就是时势，如果一位君主的行为符合时代的特性，他就会昌盛，反之就会败落。”
在西方政治思想史上，从柏拉图开始，政治家都是在人 性善论的基础上阐述他们的政治思想的，认为理性是人与生俱来的。同样，马基雅维利继承了西方人本的政治思想，以“人”的眼光研究政治问题，首要前提便是对 人自身的肯定。他强调人的作用，反对宿命论的消极世界观。“许多人认为人类智慧是不能改变命运的，对此他们没有必要费心劳神地干事业，只能听天由命、随波 逐流。但是人类的主观意志并非完全不顶用。其实命运主宰着我们一半的活动，而我们另一半的活动是由我们自己支配的” “命运就像一个女人，想要征服他就应该痛打她，将她击翻在地” （第二十五章）。可见，马基雅维利并不否认命运（规律）的作 用，看到了客观规律与外在条件对社会和人生的制约作用，但他更强调人自身主观能动性的发挥。他认为对待机遇也是如此，“机会使选择的形式有了内容。没有机会，他们的意志力就没有用武之地；而没有意志力，机会只有徒然溜走”“所以，机会成就了这些人的伟业，而卓越的才干使他们得以洞察机会，并利用这些机会， 使祖国日益昌卤（第六章）。马基雅维利十分清楚机遇与人自身能力的关系，强调两者的结合。这在当时是绝对的人文主义思想，至今也具有重大的指导意义。
马基雅维利是位极有争议的思想家，他的思想挑战了“为政以德”“以德服人”的思路，剖析了道德与政治的关系，提出为政者当为大局着眼的思路。
在此书中，我最喜欢看的是马基雅维利关于人性恶论一针见血的观点，就我感觉，是整部书最精彩也是最受争议的地方。
马基雅维利认为，人类天生都是自私自利，见利忘义的，类的一切行为都是为了满足自私的欲望，都是无一例外地受利益的驱使，毫无社会道德而言。人可以忍辱而事杀父之仇人，却不能不切齿于侵夺他财产的人。因此 在他看来，人都是狡猾虚伪的，人民服从君主是出于万不得已，遇到可能，他们就会掉头去反抗。假如人民可能自择，他们必然随其本性，惟恶是从。因此，君主统治与其用爱不如用威。古今中外有许多手腕强硬的人物都是十分推崇《君主论》中的观点的，其中有英国资产阶级革命领袖克伦威尔、德国统一的名相卑斯麦、法国皇帝拿破仑还有希特勒和莫索里尼等等。他们中的绝大部分都被称为暴君而且自己最后也 没能逃脱被历史抛弃的命运，他们可能也是没有完全按照马基雅维利的思想去执行。虽然他说到君主需要像狮子一样迅猛也要想狐狸那样狡猾，两者缺一不可。但是他又说到，不择手段的人是不能被列位伟大人物的行列之中的。君主需要做一个伪君子和大骗子，但要注意的是要在表面上做到一些所应该有的良好品行，在关键的时刻需要他们对道德的牺牲。我想这是符合哲学辩证的观点的。中国历史上强大的国家和厉害的君主也不乏这样的任务，曹操杀无辜的粮草官、赵匡胤的杯酒释兵权都是如此。
马基雅维利还指出：受人敬爱不如被人惧怕，“一个君主被人惧怕比起被人爱，更为安全些”。但有时又有必要让人民相信君主是“集美德于一身的人”，也 就是说，统治者在公开场合应表现出爱民如子和仁慈宽厚的样子。惩罚人的事应让其他人去干，最后还可嫁祸于人，找替罪羊，以避免自己受到国民的谴责。奖赏别人的事应当亲自出面，以免让下属行私惠。给人恩 惠要一点点地来，让他有盼望；给人打击要一下致其于死地，不让他有报复的可能。君主平常应当不露声色，对凡事装作懵懂无知，避免让下属了解自己，但对下属自己心中要了如指掌，时操纵他，并且动用杀伐大权。马基雅维里认为，君主应当绝对地控制武器精良和素质优秀的军队，“任何人只要有他自己的装备精良的军队，就会发现无论时势如何骤转，他自己总是处于有利的地位”。还有，君主为了保持权力的自主性，绝不可相信任何人；不可对别人吐露真心，不可指望别人对你诚实，更不可把命运系于别人身上。君主要经得起孤独的煎熬，“最危险莫过于意气相投的人”。所以，应当怀疑一切人，组织耳目对之暗中监视，网罗党羽排除异己，设置职权相互牵制……。总之，为保住君主的地位，采取一切手段都是允许的。
《君主论》读后感1200字
[精品]君主论读后感范文1000字精选
常言道：“观书老眼明如镜，论事惊人胆满躯。”我们在上学时也会去读一些书，通常老师会在读完一本书后要求学生写一篇文章，用来记录自己当时阅读后的一些体会和感触，有没有更好的办法让自己的读后感有一定的深度呢？小编特意为大家收集整理了“[精品]君主论读后感范文1000字精选”，请收藏并分享给你的朋友们吧！
君主论读后感范文【篇1】
这本是马基雅维利的《君主论》和洛克《政府论》的合编版。
看到\上帝\两个字，总是会肤浅地想到神鬼和唯心。其实在西方哲学概念里，\上帝\代表着自然或者说自然的法则（自然法）。他不是不可语的怪力乱神，而是人之所以为人所具有的理性和自由。
马基雅维利笔下的君主具有分裂的人格。他们接受\半人半兽\的怪物的训练，像狮子一样凶猛，像狐狸一样狡猾。他们凭借运气，自身的能力或者他人的帮助继承君主国或者建立新的君主国。但要想维护统治，就必须组建自己的军队，重建自己的律法和制度，尽最大努力争取人民的拥戴，安抚并找机会削弱贵族的势力。马基雅维利认为人民自私且无知，所以君主没必要具有慷慨诚信善良等品德，而只需要假装具有这些品德来麻痹人民。他要通过官员惩罚人民，以此来分散人民对强权统治的注意力，而赏赐人民的事要由自己掌握，好让人民在得到小恩小惠后对自己感恩戴德。写的东西虽然厚黑，但是还蛮实在的。毕竟政治应该是什么样和政治实际上什么样不能一概而论。
洛克笔下的人类生存状态和卢梭的不同。卢梭把人类生存状态分为独居的自然状态和联合的社会状态。洛克则三分为群居的自然状态、联合的政治状态、不受自然法和实在法约束的战争状态。在群居的自然状态，他肯定人们通过上帝的授权和理性的指引来服从\父权\的统治，但\父权\并不产生\君权\那种生杀予夺的效果。借此，他驳斥\君权神授\和\王位世袭\，提出\天赋人权，人生而自由\。但每个人都有自由的时候，人们实际获取的自由非常有限。一个人自由的索取并且自由的防御他人侵犯的时候，他人享有的自由也如此之多。在自由交叉的地方，势必产生摩擦或者战争。这种战争状态的持续，会使人冒险放弃自己的生命权，转而接受暴政来保护私有的财产。当然人们总会发现暴君依靠强力取得政权，但并不会以为人民谋福利为实行统治的最终目的。他们觉得被欺骗，也开始变得聪明起来。大家订立社会契约，让渡自己一部分的权利充实一个统一的裁判机构，用法律划定每个人权利的边界，给每个人在权利范围内正当行为的自由，使人类进入自由民主的政治状态。洛克把政府权利三分为立法权，执行权，对外权。他这里的执行权好像是一种司法权和行政权混沌未分的权利状态。。。
读这本书对我来说有点赶鸭子上架了，但我确实已经尽了我最大的努力去理顺他的思路了。我绝不敢说我读懂了什么，但我自信我确实学到了不少。这种学习，不是学理论，而是学方法。。。
君主论读后感范文【篇2】
在什么立场上我们在谈政治道德？
在第8页他谈罗马人洞察先机，不给安条克人任何机会。“兵者，诡道也。”这位西方的韩非子，完全是在谈军事学。也就是爱德蒙嗯.伯克说的邪恶的马基亚维利政策准则。或者弗朗西斯.培根说的，他不记应该做什么。
分析法王路易十二犯了6个错误，既壮大了教会，又丧失了自己的盟邦，但是最终他自不量力去挑战威尼斯。最重要的情况是，路易十二没有审时度势，所以失去了入侵意大利的机会。
不管是借鉴历史，还是创造新说，马基亚维利已经打破了古代欧洲政治的道德理想范型啊，一个哲学家王的出现。宋襄公不擒二毛的做法，被彻底扬弃了。为了接地气，为了能在复杂的欧洲中国环境中生存，虚伪和愚笨的政治道德必须放弃。
这也是先秦诸子谈的法先王还是法后王的问题。
所以在36页也毫不忌讳的在谈论防范人民的问题。因为“贵族要的是压迫平民。”但是君主要善于团结平民，因为当时的谚语说，以人民为基础是在泥巴上盖房屋。翻译者吕建忠选择了一种食古不化的翻译方法。把英语当中十分简单有力的表达翻译成了诘屈聱牙。比如：第一章君主国的种类及其建国的方法。
古往今来统治过人类的国家和政权，不外共和国和君主国两种。君主国可能是世袭的，即同一个统治家族代代相传，不然就是新建立的。新建立的君主国可能是全新的，如法兰切斯科·斯福尔扎统治的米兰公国，不然就是世袭君主国征服的领地，如西班牙国王征服那不勒斯王国。像这样被并吞的领地，可能早已习惯接受君主的统治，不然就是向来为自由之邦;并吞则可能通过自己的或别人的武力，不然就是凭机运或才能。
其翻译就向其献辞一样辞费但是却不明所以。牺牲了清晰性而获得词语的装饰，又有什么东西可以有益于读者呢？
君主论读后感范文【篇3】
正如马基雅维利写的那样凡是想要获得君主恩宠的人们，向来都是把自己认为最宝贵的东西或者自以为君主最喜爱的东西作为献礼，马基雅维利确实把自己最宝贵的东西对伟大人物事迹的知识在《君主论》一书中都奉献了出来。
这本书从很多方面探讨了君主该如何保住自己的权利，如何治理国家，这么多方面中，我对马基雅维利认为君主该成为一个怎样的君主，应该具备哪些品质很感兴趣，所以我想着重谈一下我对这些问题的看法。
君主应该成为一个慷慨的人还是吝啬的人？
要我以前回答这个问题，那答案太简单了，当然是慷慨的，仅就词性而言答案就不言而喻。但是看了马基雅维利的分析，我觉得他讲得很有道理。一个慷慨的君主慷的其实都是他人之慨，他自己又不会种田赚钱，用的都是人民上缴的东西，他凭什么慷慨？而且慷慨如果拿捏不当的话就变成了奢侈，而到最后君主为了保持住自己慷慨的名声势必不得不横征暴敛，什么事情都做得出来，这样就会使人民怨恨这个君主，那么君主之位自然就坐不安稳了。隋炀帝若无水殿龙舟事，共禹论-功不较多，因为他太慷慨了，人民实在受不了了，纷纷造反，慷慨的君主没逃过惨死的命运。马基雅维利说：如果君主是英明的话，对于吝啬之名就不应该有所介意。如果说慷慨不能使我坐稳江山的话，那么吝啬之名又何妨？
君主应该成为一个残酷的人还是仁慈的人？
一个想流芳百世的君主肯定希望自己留下一个仁慈的美名，可是在马基雅维利心中，残酷从某种角度来说才是真正的仁慈，他比起那些由于过分仁慈，坐视发生混乱，凶杀，劫掠随之而起的人说来，是仁慈得多了，因为后者总是使整个社会受到顺还，而君主执行刑罚不过损害个别人罢了。对于马基雅维利的这个观点，我不敢苟同。我觉得他说对于有罪的人要严厉残酷的打击，这点本身没有错，姑息养奸只会造成更大的损失。可是如果君主本身是昏庸的，他认为有罪的人恰是无罪的，那么作为一个残酷的君主肯定就会滥杀无辜，人民也会人心惶惶，在这样的情况下，国家怎么可能会稳定呢？所以说残酷的君主未必如马基雅维利认为的那样能给人们带去更大程度上的稳定。
君主是受人爱戴好呢还是被人敬畏好呢？
如果说两者只能择其一的话，我和马基雅维利的选择是不一样的，他认为被人敬畏好。为什么呢？我想他是这样想的，如果有人威胁让我去打我的老师，不去的话就会对我拳打脚踢，那我肯定会按他的威胁做，因为冒犯一个我爱戴的人比忤逆一个我敬畏的人简单多了。那么依次类推，人民反抗一个他们爱戴的君主比反抗一个他们敬畏的君主要简单多了，道理是对的，可是如果人民爱戴一个君主的话，人们为什么还要反抗他呢？如果人民非常敬畏一个君主，敬畏到怕有他的统治自己的生命就不能保证的话，人民事很可能造反的。就像人们爱戴李世民，所以根本就没想过要反他，君主之位自然就坐得稳了；人们虽敬畏秦二世，可最终为了保全自己不得不反，秦始皇期望的千秋万世就可怜的终结于二了。
有人把马基雅维利在《君主论》中提到的一些观点称为马基雅维利主义，之后马基雅维利主义就成了为达目的不择手段，强权至上主义的代名词。我虽然对马基雅维利提出的很多想法并不是很不赞同，但我还是认为做君主毕竟不是做一般的人，还是需要一些像马基雅维利说的吝啬，狠毒的品质去管理国家和人民的。
以上就是是我对《君主论》这本书一些浅薄的想法。
君主论读后感范文【篇4】
《君主论》读完了，照例要集中写一点什么。
在我的书架上，跟《君主论》放在一起的还有之前已经读完的《商君书》和《韩非子》。这三部书及其作者在历史和现实中从来都是不缺乏非难的。最极端的非难来自那些通常被称为道德家或者自认为是道德君子的人们，他们当中大多数是主张人性本善的。而这三部书及其作者在这个问题上是被大多数的道德家们公认为是主张人性本恶的，在道德家们看来，这就是这三部书及其作者的原罪。
道德家们说人性本善是自有永有不证自明的，然后提出了一系列属于善的范畴的具体概念：对国家的善叫做忠，对长亲的善叫做孝，对朋友的善叫做义……任何人都希望自己能够获得他人的善，并且任何人也希望自己拥有善的名声，道德是很有市场的。
任何人都希望自己能够获得他人的善，这叫趋利避害之心；任何人都希望自己拥有善的名声，这叫爱美之心。人皆有趋利避害之心，人也皆有爱美之心。欲望产生需求，需求形成市场，市场和需求刺激生产，或者换个说法：欲望产生需求，需求刺激生产，需求和生产交互作用形成市场……类似的说法还有很多。不难看到，从某种意义上说，道德本身不是自有永有不证自明的，道德家是要投人性之所好的，道德市场的产生是至少需要两个必要条件的：一是人的趋利避害之心和爱美之心，二是社会生产力发展基础之上的社会分工使得道德的阐述、解释、传播、评价等等可能成为一个专门的领域。有了这两个必要条件，道德家们才能够依靠他们有关道德的阐述、解释、传播、评价等等，成为一个在社会中能够养活自己的甚至因此成名成家进而受人尊敬的人。
关于上面两个必要条件，道德家们是不会公开进行阐述、解释、传播和评价的。在他们那里，他们代表自有永有不证自明的善来观察、分析、反思和批判这个世界，他们不侍奉人间任何的权威，他们只信善，他们因信而处于道德金字塔的顶点，他们是道德的化身，他们有权呼吁、引导和领导这个世界向善。对他们来说，谈论人的原始欲望是可耻的，分析社会经济分工则是堕落的。他们的口中称颂的是道德王国，他们书中描绘的是通往完美世界的道德路径，整个世界都应该停下来聆听他们的教诲。而他们所代表的那个善，是不允许讨论和质疑的，不准问，问就是不懂、不信和不善。
关于上面两个必要条件，被道德家们定为有罪的前面三部书及其作者确是十恶不赦的。在他们那里，他们从人皆有之的趋利避害之心和爱美之心开始来观察、分析、反思和批判这个世界，他们自甘侍奉人间的政治强权，他们相信即便是不信善的人也有趋利避害之心和爱美之心，他们以这样的人之本性驱使人们实现正当目的，作文为此他们不在乎失去一些美名，同时他们也承认如能不失去所有的美名则更佳，他们自认为通过自己的方法能够让一个政治强权变得既能够维持国内的秩序，也能够抵御外来的入侵，而它治下的民众则都可能借由将个人的力量汇聚到这件事上获得经济上的奖赏乃至政治特权。他们称颂的是懂得利用人的本性的明智强权，是通过为强权服务获得经济奖赏和政治特权的统一的社会规则，他们书中描绘的是一个社会各阶层各司其职各尽其力的有序结构，社会都应当沿着这个路径前进。
道德家们是不侍奉政治强权的，政治强权则需要和他们一同侍奉那个自有永有不证自明的善，而道德家们又是善的化身，可见，道德家真正想说的是“被侍奉不应当是政治强权，而是我们”。再看三部书及其作者，他们不讳言自己是侍奉政治强权的，同时他们言明了政治强权应该怎样（用他们的话说就是明智），可见，三部书及其作者旨在建立健全一个符合他们理想的明智政治强权，如此他们才甘于处于其治下（这样的强权也才有资格保有对包括他们在内的民众的统治），在他们的逻辑当中，自己就是世俗大众的一员，世俗大众平等地处于政治强权的治下。综上，在逻辑上，道德家们口头上主张平等而他们的逻辑却将自己优先于他人；被道德家定了罪的三部书及其作者则是将自己作为世俗大众的一员置于自己主张的明智强权治下，因为他们同时也认为，如果不能做到这个同一的政治强权，迟早会败光自己，并且他们不认为这样有什么值得惋惜。
从言行一致这个标准上看，道德家们——而不是被他们定了罪的人——才是比较不实诚的那一个。不知道这是不是一个笑话。
君主论读后感范文【篇5】
只要目的正确，可以不择手段
马基雅维里
读罢《君主论》，思想受到冲击最大的还是马基雅维里对于一个君主宁愿成为一个吝啬的、残酷的、不择手段耍权术达到目的建议感到十分惊讶。
以下是摘自《君主论》中的两个片段：
人们实际上怎样生活同人们应当怎样生活，其距离是如此之大，以至一个人要是为了应该怎样办而把实际上是怎么回事置诸脑后，那么他不但不能保存自己，反而会导致自我毁灭。因为一个人如果在一切事情上都想发誓以善良自持，那么，他置身于许多不善良的人当中定会遭到毁灭。（摘自《君主论》第十五章）
君主既然必需懂得善于运用野兽的方法，他就应当同时效法狐狸与狮子因此，君主必须是一头狐狸以便认识陷阱，同时又必须是一头狮子，以便使豺狼惊骇。然而那些单纯依靠狮子的人们却不理解这点。所以，当遵守信义反而对自己不利的时候，或者原来使自己作出诺言的理由现在不复存在的时候，一位英明的统治者绝不能够，也不应当遵守信义。假如人们全都是善良的话，这条箴言就不合适了。但是因为人们是恶劣的，而且对你并不是守信不渝的，因此你也同样地无需对他们守信。一位君主总是不乏正当的理由为其背信弃义涂脂抹粉君主必须深知怎样掩饰这种兽性，并且必须做一个伟大的伪装者和假好人。（摘自《君主论》第十八章）
从小到大我们接受的教育都是要我们成为高尚的、有道德的人，在中国，便是成为儒家理想中的君子，讲究仁义礼智信，愿意牺牲，热爱和平，追求社会的公正与正义，有崇高的价值追求，而马基雅维里却否定了这些伦理道德规范，在他看来，利他主义和公道都是不存在的，人们偶尔行善只是一种伪装，是为了赢得名声和利益。人应当在野兽中选择狮子和狐狸，象狮子那样残忍，象狐狸那样狡诈。君主不妨对行恶习以为常，不要因为残酷的行为受人指责而烦恼。
这两种价值观的种矛盾冲突该如何解决？
依我浅薄的知识看来，人性大致可以分为四种类型：兽性，半人半兽性，人性，超人性。对于马基雅维里所说的君主自然属于第二种类型，对于儒家所讲的圣人就属于最后一种了。而像是我们这些普通人，则多属于第三种了。对于这个冲突我想试着用以下三类讨论加以解决。
为君以术：作为君王，应当会玩弄权术。马基雅维里是历史上第一位使政治脱离伦理学而独立的政治家。在当时神学束缚下的社会中能大胆提出这一见解实属难得，这点在本书中对于君主国类型的划分以及对君主品行的建议和治理国家的方法中都不难看出。这也导致了许多政治历史学家对其诟病。
但我们仔细想一下，什么是君主？君主因何而存在？在当时国之兴衰很大程度系于一人身上的背景下，某种程度上来说，君主已经不是完整意义上的人了。他要维系整个国家运行，而国家之间的关系是没有道德伦理可言的，必须使用丛林原则，使自己成为狮子和狐狸，通过权术这个工具，为自己的国家争取最大的利益；他要维系整个国家的运行，必须使用国家机器进行暴力统，确保人民不敢肆意作乱；他要维系整个国家的运行，必须使自己坐稳宝座，牢牢握住军权，搞朝廷内部的斗争，铲除异己。试问，不耍权术阴谋的君主如何统治国家？
为圣以德：作为圣人，用道德作为工具，感化群众。同法律的约束力不同，前者是让群众心甘情愿归顺，并且能获得一种价值感，而后者则是通过威慑，让群众产生畏惧感，但两者都是将社会引上有利于它发展的轨道。这是一种出凡入圣的境界，也正是因为出凡，所以也仅仅只是少数人才能达到这一境界。
为人以中道：这里的人当然指的是芸芸众生，应当学会中庸之道。我们没有君主的命，也非有圣人般的觉悟。那么，马基雅维里的话对于我们又有什么借鉴意义呢？只要目的正确，可以不择手段，这是马基雅维里的名言。手段即工具，要学会怎么运用工具，用工具为自己的目的服务，而非为工具所驾驭，过犹不及，这便是中道。道德对于一个人应该是目的，因为它能提升一个人的幸福感和归属感，权术应该成为手段，是为了实现自己的理想和目标而采取的战略性妥协。耍手段是必要的，但应有限度，以原则为底线，不能逾越。马基雅维里是根据君主的具体责任和所处环境教授他为君之道，并非直接教我们普通人为人之道，而中道则是处于君道与圣道之间的人道。
君主论读后感范文【篇6】
只要结果是自己的目的，过程则视情况而定。
“当机运发生变化，而人们仍然顽固地坚持自己的方式时，如果它们协调一致，他们就会成功；如果它们不协调，他们就会失败。事实上，我这样认为：大胆果敢胜于小心谨慎，因为机运之神是一个女人，想要制服她，就必须打击她、压倒她。我们可以看到，她宁愿让大胆果敢的人而不是冷漠行事的人赢得。因此，同女人一样，机运始终是年轻人的朋友，因为他们不那么小心谨慎，却更加勇猛，能够更加大胆地支配她。”
机运的拟人化有待商榷。“只要好好地考虑一下人类事务是如何进展的，常常就会发现，一些事情的产生和意外事件的发生，是上天绝对不希望对它们进行预防的。
如果我说在罗马（在这里有如此大的德能、如此虔诚的信仰以及如此良好的秩序）发生了这种事情，那么它们会更频繁地发生在缺乏上述事物的城邦或地区，也就没有什么好惊奇了。因为这一插曲对于说明上天在人类事务中的力量非常有用，所以提图斯·李维以非常有力的字句详尽地阐述了它……当提图斯·李维说了上述所有这些混乱之后，得出结论说：“当机运女神不希望其强大的力量受阻时，她会蒙蔽人的心智到这样一种程度”。
没有什么比这个结论更真确了。因此，通常处于大不幸或大幸运境况下的人们不值得过多的赞扬或指责。因为大多数时候会看到，那些人之所以走向毁灭或者变得伟大，是因为上天赐予他们的某种巨大便利给予或者剥夺了他们成功地〔富有德能地〕采取行动的机会。
机运女神非常善于此道，当她希望完成伟大的事业时，她所选择的那个人将具有如此大的勇气和如此大的德能，以便他可以认识到她带给他的那些机会。因此，以同样的方式，当她希望实现重大的毁灭时，她就挑选那些会助成这种毁灭的人。如果有人可能抗拒这种毁灭，她就要么杀死他，要么剥夺他顺利行动的一切手段。
这是极其真实的：人类能够顺从机运女神，却不能对抗她；能够编织她的纱线，却不能折断它们。但是，他们永远不应该放弃，因为，既然他们不知道机运女神的意图，而她走的道路迂回曲折且不为人所知，那么，他们应该始终抱有希望，既然有希望就不应该放弃，无论他们处于何种运道，无论他们遭遇什么样的艰难困苦。”
“人应当尝试一切事情，无所畏惧；上帝也喜欢强者，因为我们看到，他总是借强者之手来惩罚弱者。”窃钩者贼，窃国者诸侯。历史由各种势力的博弈塑造，而最后获取胜利的人可以书写历史，掩盖最初的博弈。当然，争斗、博弈一直在持续，演化不会停止。
当大胆果敢没有超越限度（近似废话，因为限度有时事后才能确定）时，显然比小心谨慎之人获得更多。就考察现实来说，大多数人太小心谨慎了，这往往错失良机，或许这该责怪演化环境赋予他的心性。在观察太过狂妄而不判断时机的人时，作文可以看到接下来可能的灭亡。
然而，就总体而言，小心谨慎或者说胆小怯懦的人太多了，这往往不利于满足非常规的目的，这或许有助于基因的延续（演化论可以提供解释）。
君主论读后感范文【篇7】
很快就读完了，因为写得不但有内容，而且没什么罗嗦话。
最后一章，写得挺煽情。他说出了写此书的目的，是想献给当时复辟了的王室，以便它能领导人民把当时被外族侵略的意大利解放出来。最后十来章，他写了君王应该具有的品德。可是，每每，他总是说，其实君王不必真的具备这些德行，只要装装样子让大家能看到就可以了，而应该把心思放在国家更长远的方面、不必在这些虚名上费心。在我看的这本书的最后，有一篇罗素写的对马基雅维里的简评。他显然没能超越马氏的高度，这也难怪，因为他不是搞政治的，充其量只是业余发烧友。罗素还在用好人、坏人、好政府、坏政府来讨论政治，并且愤愤不平滴说：可能只有马基雅维里才能欣赏那个操蛋的希特勒干的那个龌龊的焚烧国会案。马基雅维里，作了一件很了不起的事，他在讨论政治的时候，把个人和社会角色分开，把个人的情感、道德与政治手段分开，从而开创了有如牛顿力学之于物理学一样的政治学的大概轮廓。后来的马克思，虽然在社会阶层分析上很下了一番功夫，但是个人的倾向性强了。
读完《君王论》之后，再读米尔斯的《社会学的想像力》，发现容易懂多了。米尔斯煞费苦心来定义的个人的困扰、历史的发展、社会的结构、必须求助于社会的想像力等等，其实就是自然人的社会化过程而已。要是他看过《君王论》并象我这么有启发的话，一定不会那么饶舌费事滴去写这个想像力。
我要再读一遍想像力。
[精华]《君主论》读后感优秀模板七篇
读书，读好书是对于每一个人来说都是非常重要的。在读过一篇书籍之后人们内心都会有一定的收获和体会。可以写一篇读后感，把自己阅读完后的想法写下来。读后感可以是因读书而引起的一些决心和理想。那么，写读后感范文该从哪些方面着手呢？急您所急，小编为朋友们了收集和编辑了“[精华]《君主论》读后感优秀模板七篇”，供大家参考，希望能帮助到有需要的朋友。
《君主论》读后感(篇一)
前日，翻看汉文经典篇章，重读，赞叹文章简短明了概括精辟之余，更因为他叙述的道理深为感触。大学时代看它，是因为被作者的文笔所折服，今天看它，却和那时的心态大为同，其中表达的思想，显示了作者经过了多少思考和总结，意味深长，其规劝之道，值得今日之人广为借鉴。精辟章节，摘录如下：
臣闻朋党之说，自古有之，惟幸人君辨其君子小人而已。大凡君子与君子，以同道为朋；小人与小人，以同利为朋；此自然之里也。
然臣谓小人无朋，惟君子有之。其故何哉？小人所好者利禄也，所贪者财货也；当其同利时，暂相党引以为朋者，伪也。及其见利而争先，或利尽而交疏，则返相贼害，虽其兄弟亲戚，不能相保。故臣谓小人无朋，其暂为朋者，伪也。君子则不然。所守者道义，所形者忠义，所惜者名节；以之修身，则同道而相益，以知事国，则同心而共济，终始如一。此君子之朋也。故为人君者，但当退小人之伪朋，用君子之真朋，则天下治矣。
贴切的描述，短短几句，讲出了君子与小人之交的深刻含义，虽然在发展社会的今天，再用简单的君子小人之说来概括人际交往显的片面，不过从段时间的交往及实际生活来看，贴切之意丝毫未减。小人因为利益而成为朋友，小人的追求是利益和金钱，当利益和金钱来临时，他们成为了朋友，当这些得到的时候，他们甚至成为了敌人。对于索取和欲望的无限追求数千年来，几乎遵循了相同的模式。而君子，为了发展和事业，为了梦想和追求，精神享受的追求在许多时段内占据了上风，而欲望的满足在衡量之间得到控制，这就是所谓的理性把。
大概也因为这样的原因，人们才说只有永远的利益，没有永远的朋友。而这句话更被国际关系用为惯例。成为国际关系变化衡量的一个重要参考。
是非好坏之间，是辨证存在的，没有绝对的界限，只有对一个利益群体而言进行相对的判断，所不同的是，在维护和取得利益的方法有所不同而已，而这些方法和过程才反映了一个人行为判断的重要参考！
《君主论》读后感(篇二)
正如马基雅维利写的那样凡是想要获得君主恩宠的人们，向来都是把自己认为最宝贵的东西或者自以为君主最喜爱的东西作为献礼，马基雅维利确实把自己最宝贵的东西对伟大人物事迹的知识在《君主论》一书中都奉献了出来。
这本书从很多方面探讨了君主该如何保住自己的权利，如何治理国家，这么多方面中，我对马基雅维利认为君主该成为一个怎样的君主，应该具备哪些品质很感兴趣，所以我想着重谈一下我对这些问题的看法。
君主应该成为一个慷慨的人还是吝啬的人？
要我以前回答这个问题，那答案太简单了，当然是慷慨的，仅就词性而言答案就不言而喻。但是看了马基雅维利的分析，我觉得他讲得很有道理。一个慷慨的君主慷的其实都是他人之慨，他自己又不会种田赚钱，用的都是人民上缴的东西，他凭什么慷慨？而且慷慨如果拿捏不当的话就变成了奢侈，而到最后君主为了保持住自己慷慨的名声势必不得不横征暴敛，什么事情都做得出来，这样就会使人民怨恨这个君主，那么君主之位自然就坐不安稳了。隋炀帝若无水殿龙舟事，共禹论-功不较多，因为他太慷慨了，人民实在受不了了，纷纷造反，慷慨的君主没逃过惨死的命运。马基雅维利说：如果君主是英明的话，对于吝啬之名就不应该有所介意。如果说慷慨不能使我坐稳江山的话，那么吝啬之名又何妨？
君主应该成为一个残酷的人还是仁慈的人？
一个想流芳百世的君主肯定希望自己留下一个仁慈的美名，可是在马基雅维利心中，残酷从某种角度来说才是真正的仁慈，他比起那些由于过分仁慈，坐视发生混乱，凶杀，劫掠随之而起的人说来，是仁慈得多了，因为后者总是使整个社会受到顺还，而君主执行刑罚不过损害个别人罢了。对于马基雅维利的这个观点，我不敢苟同。我觉得他说对于有罪的人要严厉残酷的打击，这点本身没有错，姑息养奸只会造成更大的损失。可是如果君主本身是昏庸的，他认为有罪的人恰是无罪的，那么作为一个残酷的君主肯定就会滥杀无辜，人民也会人心惶惶，在这样的情况下，国家怎么可能会稳定呢？所以说残酷的君主未必如马基雅维利认为的那样能给人们带去更大程度上的稳定。
君主是受人爱戴好呢还是被人敬畏好呢？
如果说两者只能择其一的话，我和马基雅维利的选择是不一样的，他认为被人敬畏好。为什么呢？我想他是这样想的，如果有人威胁让我去打我的老师，不去的话就会对我拳打脚踢，那我肯定会按他的威胁做，因为冒犯一个我爱戴的人比忤逆一个我敬畏的人简单多了。那么依次类推，人民反抗一个他们爱戴的君主比反抗一个他们敬畏的君主要简单多了，道理是对的，可是如果人民爱戴一个君主的话，人们为什么还要反抗他呢？如果人民非常敬畏一个君主，敬畏到怕有他的统治自己的生命就不能保证的话，人民事很可能造反的。就像人们爱戴李世民，所以根本就没想过要反他，君主之位自然就坐得稳了；人们虽敬畏秦二世，可最终为了保全自己不得不反，秦始皇期望的千秋万世就可怜的终结于二了。
有人把马基雅维利在《君主论》中提到的一些观点称为马基雅维利主义，之后马基雅维利主义就成了为达目的不择手段，强权至上主义的代名词。我虽然对马基雅维利提出的很多想法并不是很不赞同，但我还是认为做君主毕竟不是做一般的人，还是需要一些像马基雅维利说的吝啬，狠毒的品质去管理国家和人民的。
以上就是是我对《君主论》这本书一些浅薄的想法。
《君主论》读后感(篇三)
只要目的正确，可以不择手段
马基雅维里
读罢《君主论》，思想受到冲击最大的还是马基雅维里对于一个君主宁愿成为一个吝啬的、残酷的、不择手段耍权术达到目的建议感到十分惊讶。
以下是摘自《君主论》中的两个片段：
人们实际上怎样生活同人们应当怎样生活，其距离是如此之大，以至一个人要是为了应该怎样办而把实际上是怎么回事置诸脑后，那么他不但不能保存自己，反而会导致自我毁灭。因为一个人如果在一切事情上都想发誓以善良自持，那么，他置身于许多不善良的人当中定会遭到毁灭。（摘自《君主论》第十五章）
君主既然必需懂得善于运用野兽的方法，他就应当同时效法狐狸与狮子因此，君主必须是一头狐狸以便认识陷阱，同时又必须是一头狮子，以便使豺狼惊骇。然而那些单纯依靠狮子的人们却不理解这点。所以，当遵守信义反而对自己不利的时候，或者原来使自己作出诺言的理由现在不复存在的时候，一位英明的统治者绝不能够，也不应当遵守信义。假如人们全都是善良的话，这条箴言就不合适了。但是因为人们是恶劣的，而且对你并不是守信不渝的，因此你也同样地无需对他们守信。一位君主总是不乏正当的理由为其背信弃义涂脂抹粉君主必须深知怎样掩饰这种兽性，并且必须做一个伟大的伪装者和假好人。（摘自《君主论》第十八章）
从小到大我们接受的教育都是要我们成为高尚的、有道德的人，在中国，便是成为儒家理想中的君子，讲究仁义礼智信，愿意牺牲，热爱和平，追求社会的公正与正义，有崇高的价值追求，而马基雅维里却否定了这些伦理道德规范，在他看来，利他主义和公道都是不存在的，人们偶尔行善只是一种伪装，是为了赢得名声和利益。人应当在野兽中选择狮子和狐狸，象狮子那样残忍，象狐狸那样狡诈。君主不妨对行恶习以为常，不要因为残酷的行为受人指责而烦恼。
这两种价值观的种矛盾冲突该如何解决？
依我浅薄的知识看来，人性大致可以分为四种类型：兽性，半人半兽性，人性，超人性。对于马基雅维里所说的君主自然属于第二种类型，对于儒家所讲的圣人就属于最后一种了。而像是我们这些普通人，则多属于第三种了。对于这个冲突我想试着用以下三类讨论加以解决。
为君以术：作为君王，应当会玩弄权术。马基雅维里是历史上第一位使政治脱离伦理学而独立的政治家。在当时神学束缚下的社会中能大胆提出这一见解实属难得，这点在本书中对于君主国类型的划分以及对君主品行的建议和治理国家的方法中都不难看出。这也导致了许多政治历史学家对其诟病。
但我们仔细想一下，什么是君主？君主因何而存在？在当时国之兴衰很大程度系于一人身上的背景下，某种程度上来说，君主已经不是完整意义上的人了。他要维系整个国家运行，而国家之间的关系是没有道德伦理可言的，必须使用丛林原则，使自己成为狮子和狐狸，通过权术这个工具，为自己的国家争取最大的利益；他要维系整个国家的运行，必须使用国家机器进行暴力统，确保人民不敢肆意作乱；他要维系整个国家的运行，必须使自己坐稳宝座，牢牢握住军权，搞朝廷内部的斗争，铲除异己。试问，不耍权术阴谋的君主如何统治国家？
为圣以德：作为圣人，用道德作为工具，感化群众。同法律的约束力不同，前者是让群众心甘情愿归顺，并且能获得一种价值感，而后者则是通过威慑，让群众产生畏惧感，但两者都是将社会引上有利于它发展的轨道。这是一种出凡入圣的境界，也正是因为出凡，所以也仅仅只是少数人才能达到这一境界。
为人以中道：这里的人当然指的是芸芸众生，应当学会中庸之道。我们没有君主的命，也非有圣人般的觉悟。那么，马基雅维里的话对于我们又有什么借鉴意义呢？只要目的正确，可以不择手段，这是马基雅维里的名言。手段即工具，要学会怎么运用工具，用工具为自己的目的服务，而非为工具所驾驭，过犹不及，这便是中道。道德对于一个人应该是目的，因为它能提升一个人的幸福感和归属感，权术应该成为手段，是为了实现自己的理想和目标而采取的战略性妥协。耍手段是必要的，但应有限度，以原则为底线，不能逾越。马基雅维里是根据君主的具体责任和所处环境教授他为君之道，并非直接教我们普通人为人之道，而中道则是处于君道与圣道之间的人道。
《君主论》读后感(篇四)
很快就读完了，因为写得不但有内容，而且没什么罗嗦话。
最后一章，写得挺煽情。他说出了写此书的目的，是想献给当时复辟了的王室，以便它能领导人民把当时被外族侵略的意大利解放出来。最后十来章，他写了君王应该具有的品德。可是，每每，他总是说，其实君王不必真的具备这些德行，只要装装样子让大家能看到就可以了，而应该把心思放在国家更长远的方面、不必在这些虚名上费心。在我看的这本书的最后，有一篇罗素写的对马基雅维里的简评。他显然没能超越马氏的高度，这也难怪，因为他不是搞政治的，充其量只是业余发烧友。罗素还在用好人、坏人、好政府、坏政府来讨论政治，并且愤愤不平滴说：可能只有马基雅维里才能欣赏那个操蛋的希特勒干的那个龌龊的焚烧国会案。马基雅维里，作了一件很了不起的事，他在讨论政治的时候，把个人和社会角色分开，把个人的情感、道德与政治手段分开，从而开创了有如牛顿力学之于物理学一样的政治学的大概轮廓。后来的马克思，虽然在社会阶层分析上很下了一番功夫，但是个人的倾向性强了。
读完《君王论》之后，再读米尔斯的《社会学的想像力》，发现容易懂多了。米尔斯煞费苦心来定义的个人的困扰、历史的发展、社会的结构、必须求助于社会的想像力等等，其实就是自然人的社会化过程而已。要是他看过《君王论》并象我这么有启发的话，一定不会那么饶舌费事滴去写这个想像力。
我要再读一遍想像力。
《君主论》读后感(篇五)
这本是马基雅维利的《君主论》和洛克《政府论》的合编版。
看到\上帝\两个字，总是会肤浅地想到神鬼和唯心。其实在西方哲学概念里，\上帝\代表着自然或者说自然的法则（自然法）。他不是不可语的怪力乱神，而是人之所以为人所具有的理性和自由。
马基雅维利笔下的君主具有分裂的人格。他们接受\半人半兽\的怪物的训练，像狮子一样凶猛，像狐狸一样狡猾。他们凭借运气，自身的能力或者他人的帮助继承君主国或者建立新的君主国。但要想维护统治，就必须组建自己的军队，重建自己的律法和制度，尽最大努力争取人民的拥戴，安抚并找机会削弱贵族的势力。马基雅维利认为人民自私且无知，所以君主没必要具有慷慨诚信善良等品德，而只需要假装具有这些品德来麻痹人民。他要通过官员惩罚人民，以此来分散人民对强权统治的注意力，而赏赐人民的事要由自己掌握，好让人民在得到小恩小惠后对自己感恩戴德。写的东西虽然厚黑，但是还蛮实在的。毕竟政治应该是什么样和政治实际上什么样不能一概而论。
洛克笔下的人类生存状态和卢梭的不同。卢梭把人类生存状态分为独居的自然状态和联合的社会状态。洛克则三分为群居的自然状态、联合的政治状态、不受自然法和实在法约束的战争状态。在群居的自然状态，他肯定人们通过上帝的授权和理性的指引来服从\父权\的统治，但\父权\并不产生\君权\那种生杀予夺的效果。借此，他驳斥\君权神授\和\王位世袭\，提出\天赋人权，人生而自由\。但每个人都有自由的时候，人们实际获取的自由非常有限。一个人自由的索取并且自由的防御他人侵犯的时候，他人享有的自由也如此之多。在自由交叉的地方，势必产生摩擦或者战争。这种战争状态的持续，会使人冒险放弃自己的生命权，转而接受暴政来保护私有的财产。当然人们总会发现暴君依靠强力取得政权，但并不会以为人民谋福利为实行统治的最终目的。他们觉得被欺骗，也开始变得聪明起来。大家订立社会契约，让渡自己一部分的权利充实一个统一的裁判机构，用法律划定每个人权利的边界，给每个人在权利范围内正当行为的自由，使人类进入自由民主的政治状态。洛克把政府权利三分为立法权，执行权，对外权。他这里的执行权好像是一种司法权和行政权混沌未分的权利状态。。。
读这本书对我来说有点赶鸭子上架了，但我确实已经尽了我最大的努力去理顺他的思路了。我绝不敢说我读懂了什么，但我自信我确实学到了不少。这种学习，不是学理论，而是学方法。。。
《君主论》读后感(篇六)
“为君者，百姓之福所系也”。在思想束缚的封建时代，除去不掌握实权的傀儡皇帝，君主便是万人之神。掌天下生死，定山河兴衰。但权力与责任也几乎等价。
因此，为君，应当爱民。君王既已得天下，天下万物都为王之子孙。君王体恤其子孙，更是分内之事。子孙乐，则君乐；子孙苦，则如历朝君主王位不保。
为君，应当勤政。君王，总统天下，万事皆取决于君。成祖日批奏折百份；雍正兢兢业业十三年。乃得当朝盛世。君唯勤政，方可知百姓状况，国家形势，及时定夺。君若恶劳，即使百兴也会毁于一旦。
为君，也应当重才。君王也应当有一颗爱才惜才之心。庙堂之中贤者多，则正义所在，贪污吏自无地形容，朝堂自一片浩然正气。届时，君通民意，民知君贤，天下可安。
总之，君王应谨遵“民为重，君为轻”。凡是为天下之人思虑，不为谋取一己私利而有损百姓利益。即使无为，也不致如秦般二代而失天下。
《君主论》读后感(篇七)
为君者，人民之福所系也。在心思拘束的封建时期，撤除不把握实权的傀儡天子，君主就是万人之神。掌世界存亡，定江山荣枯。但实力与肩负也几近等价。
从而，为君，理当爱民。君王既已得世界，世界万物都为王之后代。君王优待其后代，更是本分之事。后代乐，则君乐；后代苦，则如历朝君主王位不保。
为君，理当勤政。君王，领袖世界，万事皆取决于君。成祖日批奏折百份；雍正爱岗敬业十三年。乃恰当朝泰平。君唯勤政，方可知人民情况，国家气候，准时裁夺。君若恶劳，即便百兴也会毁于一朝。
为君，也理当重才。君王也理当有一颗爱才惜才之心。庙堂当中贤者多，则公理地方，贪婪官吏自无地形色，朝堂自一片浩然浩气。届时，君通民心，民知君贤，世界可安。
总之，君王应谨遵民为重，君为轻。广泛为世界之人考虑，不为牟取一己私利而有损人民益处。即便无为，也不致如秦般二代而失世界。
[优质读后感]君主论读后感简短三篇
阅读一本好书，就好像在眼前展开了一个新世界，我相信每个人在阅读一篇书籍后都会独属自己的感悟。可以将我们感悟和体会用读后感的方式记录下来。读后感是记录人们对于一本书的阅读见解和心得。那么，一篇优秀的读后感范文怎么写呢？急您所急，小编为朋友们了收集和编辑了“[优质读后感]君主论读后感简短三篇”，仅供参考，大家一起来看看吧。
君主论读后感【篇一】
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最后一章，写得挺煽情。他说出了写此书的目的，是想献给当时复辟了的王室，以便它能领导人民把当时被外族侵略的意大利解放出来。最后十来章，他写了君王应该具有的品德。可是，每每，他总是说，其实君王不必真的具备这些德行，只要装装样子让大家能看到就可以了，而应该把心思放在国家更长远的方面、不必在这些虚名上费心。在我看的这本书的最后，有一篇罗素写的对马基雅维里的简评。他显然没能超越马氏的高度，这也难怪，因为他不是搞政治的，充其量只是业余发烧友。罗素还在用好人、坏人、好政府、坏政府来讨论政治，并且愤愤不平滴说：可能只有马基雅维里才能欣赏那个操蛋的希特勒干的那个龌龊的焚烧国会案。马基雅维里，作了一件很了不起的事，他在讨论政治的时候，把个人和社会角色分开，把个人的情感、道德与政治手段分开，从而开创了有如牛顿力学之于物理学一样的政治学的大概轮廓。后来的马克思，虽然在社会阶层分析上很下了一番功夫，但是个人的倾向性强了。
读完《君王论》之后，再读米尔斯的《社会学的想像力》，发现容易懂多了。米尔斯煞费苦心来定义的个人的困扰、历史的发展、社会的结构、必须求助于社会的想像力等等，其实就是自然人的社会化过程而已。要是他看过《君王论》并象我这么有启发的话，一定不会那么饶舌费事滴去写这个想像力。
我要再读一遍想像力。
君主论读后感【篇二】
这本是马基雅维利的《君主论》和洛克《政府论》的合编版。
看到\上帝\两个字，总是会肤浅地想到神鬼和唯心。其实在西方哲学概念里，\上帝\代表着自然或者说自然的法则（自然法）。他不是不可语的怪力乱神，而是人之所以为人所具有的理性和自由。
马基雅维利笔下的君主具有分裂的人格。他们接受\半人半兽\的怪物的训练，像狮子一样凶猛，像狐狸一样狡猾。他们凭借运气，自身的能力或者他人的帮助继承君主国或者建立新的君主国。但要想维护统治，就必须组建自己的军队，重建自己的律法和制度，尽最大努力争取人民的拥戴，安抚并找机会削弱贵族的势力。马基雅维利认为人民自私且无知，所以君主没必要具有慷慨诚信善良等品德，而只需要假装具有这些品德来麻痹人民。他要通过官员惩罚人民，以此来分散人民对强权统治的注意力，而赏赐人民的事要由自己掌握，好让人民在得到小恩小惠后对自己感恩戴德。写的东西虽然厚黑，但是还蛮实在的。毕竟政治应该是什么样和政治实际上什么样不能一概而论。
洛克笔下的人类生存状态和卢梭的不同。卢梭把人类生存状态分为独居的自然状态和联合的社会状态。洛克则三分为群居的自然状态、联合的政治状态、不受自然法和实在法约束的战争状态。在群居的自然状态，他肯定人们通过上帝的授权和理性的指引来服从\父权\的统治，但\父权\并不产生\君权\那种生杀予夺的效果。借此，他驳斥\君权神授\和\王位世袭\，提出\天赋人权，人生而自由\。但每个人都有自由的时候，人们实际获取的自由非常有限。一个人自由的索取并且自由的防御他人侵犯的时候，他人享有的自由也如此之多。在自由交叉的地方，势必产生摩擦或者战争。这种战争状态的持续，会使人冒险放弃自己的生命权，转而接受暴政来保护私有的财产。当然人们总会发现暴君依靠强力取得政权，但并不会以为人民谋福利为实行统治的最终目的。他们觉得被欺骗，也开始变得聪明起来。大家订立社会契约，让渡自己一部分的权利充实一个统一的裁判机构，用法律划定每个人权利的边界，给每个人在权利范围内正当行为的自由，使人类进入自由民主的政治状态。洛克把政府权利三分为立法权，执行权，对外权。他这里的执行权好像是一种司法权和行政权混沌未分的权利状态。。。
读这本书对我来说有点赶鸭子上架了，但我确实已经尽了我最大的努力去理顺他的思路了。我绝不敢说我读懂了什么，但我自信我确实学到了不少。这种学习，不是学理论，而是学方法。。。
君主论读后感【篇三】
“为君者，百姓之福所系也”。在思想束缚的封建时代，除去不掌握实权的傀儡皇帝，君主便是万人之神。掌天下生死，定山河兴衰。但权力与责任也几乎等价。
因此，为君，应当爱民。君王既已得天下，天下万物都为王之子孙。君王体恤其子孙，更是分内之事。子孙乐，则君乐；子孙苦，则如历朝君主王位不保。
为君，应当勤政。君王，总统天下，万事皆取决于君。成祖日批奏折百份；雍正兢兢业业十三年。乃得当朝盛世。君唯勤政，方可知百姓状况，国家形势，及时定夺。君若恶劳，即使百兴也会毁于一旦。
为君，也应当重才。君王也应当有一颗爱才惜才之心。庙堂之中贤者多，则正义所在，贪污吏自无地形容，朝堂自一片浩然正气。届时，君通民意，民知君贤，天下可安。
总之，君王应谨遵“民为重，君为轻”。凡是为天下之人思虑，不为谋取一己私利而有损百姓利益。即使无为，也不致如秦般二代而失天下。
拥兵者须自重——《君主论》读书笔记及心得感悟
拥兵者须自重——《君主论》读书笔记及心得感悟
《君主论》的第12章至14章主要阐述的是军队的种类、主要利弊以及统帅方法。读后会让人明白许多，世界各国体制机制、统治方式或许不尽相同，但对军队的指挥统帅都是如出一辙的。军队作为国家暴力机器的重要组成部分，是捍卫国家的第一道防线，也是最后一道防线。马基雅维里的论述中，把军队分为雇佣军，外国援军，两者的混合军和本国军队，并详细论述了雇佣军的由来、强烈抨击其危害，认为“意大利当前的衰败，就是长期依靠雇佣军的缘故”（第12章）。而外国援军亦是有害无益的军队（第13章）。作者主张君主要依靠自己建立的军队，“一位君主，除了战争、战略和军事训练外，不应该有其他任何目标、念头，不应以他事为业，这是身为统帅之人应当从事的唯一职业”为此，君主应该“采取行动、依靠思考、研读历史”（第14章）。总结起来就是一句话：拥兵者须自重。这里的自重不是指专横跋扈，而是指谨言慎行。
旧约圣经中有一个故事，大卫请求扫罗王让自己与非利士人的挑战者歌利亚战斗，扫罗王为了给大卫壮胆，把自己的铠甲给他佩戴。但大卫试了一下就婉言谢绝了。他说，戴着这铠甲就不能很好的发挥自己的力量，他宁愿使用自己的投石器和刀子与敌人周旋。总而言之，他人的铠甲不是从你身上落下把你压到，就是会把你束缚的紧紧的。所以，上升到一个国家，没有自己的武装力量，把希望都寄托在别国，那么等着你的只有惨败或者是被吞并。
这就是马基雅维利的军事思想。事实证明，马基雅维利的军事思想在当时的意大利是正确的。在马基雅维利14年的政治生涯中，建立过辉煌的军事业绩。他撰写了题为《论佛罗伦萨国民军队组织化》的军事改革方案，并负责监督新国民军进攻比萨，这支训练有素的军队很快就取得了胜利。如文章开头所言，国家体制虽有不同，但在军队的统帅和指挥上，都是有很大相似的。马基雅维里的很多军事观点，在如今依然是可以借鉴的。回看中国共产党军事斗争的历程，有很多印证了马基雅维里的军事思想。建党初期，中共早期领导人过于相信国民政府，放下武装力量，直接导致了“四一二”、“七一五”等屠杀共产党人的惨案。后毛泽东意识到了革命武装力量的重要性，马基雅维里的“要让军队效忠、必须建立自己的军事队伍、并要以自己的队伍作为后盾”、“君主不应对军事训练掉以轻心，而且在和平时期比战争时期更应注重这个问题”，换成毛泽东的话讲就是“枪杆子里面出政权。”国家发展到今天更是让人明白：没有强大的军事、国防力量，就不会有强大的经济建设的底气。
古语有云：“天下熙熙，皆为利来；天下攘攘，皆为利往”，现今也说：“没有永远的敌人，只有永远的利益”，古今皆知，利益是合作的最终目的，放在当下，这利益就是民众的利益。拥兵者须自重，不惹事、不挑事，尽力维持一个相对的平稳。因为只有平稳的发展，才是对民众利益最大的保障。
读后感1500字《自杀论》
在《自杀论》一书中，迪尔凯姆试图从社会与个人的关系上解释自杀的原因。 他把自杀划分为 4 种类型，即利己型自杀、利他型自杀、失范型自杀和宿命型 自杀。
认为利己型自杀产生于极度的个人主义。社会的人必须 以他为之服务的社 会作为生活前提，他需要一种高于自我的生活目标和意义。如教徒的生活目标是 宗教信仰。西方近代个人主义的发展使个人与家庭、宗教和社会相脱离，从而使 一些人感到生活空虚并失去目标。迪尔凯姆指出，利己型自杀多发生在基督教教 徒、自由职业者、未婚者、离婚者中间。利己型自杀与社会的整合程度成反比。 犹太教、天主教、英国公教都有更强的整合力量，而基督新教在规定教徒生活目 标上缺乏强制力；独身者、离婚者比有家室的人较少地负有义务；从这些脱离了社 会义务和束缚的人们中产生出更多的自杀者。
利他型自杀产生于过分地屈从于一种社会目标和意义，过密地结合在社会 中，以致个人失去了自主。迪尔凯姆以欧洲军队为例说明利他型自杀。在军队里， 士兵被训练得不看重自己的价值，使他们感到被一种社会价值所扼杀，失去 了自我，失去了生活的乐趣，因而军人的自杀率高于普通百姓。
失范型自杀由社会混乱所导致，在混乱中社会成员的行为失去了规范，增添 了痛苦。迪尔凯姆认为，欲望与满足欲望的手段之间的不平衡是一切生物痛苦的 根源。动物的生理机制为其欲望划定了界限，而人的欲望却是无止境的。他占有 的越多，欲求的就越多，所获得的未能满足需求反而刺激了新的欲望。欲望有界限， 人们才会感到满足和快乐，而欲望的限定只能来自社会。社会形成了一套等级秩 序。不管这个秩序是基于世袭还是个人成就，正常社会中的秩序总是被大多数成 员接受的。当社会成员认为这种等级原则合理，自己应处在某一特定阶层中，他 就欣然地接受该阶层给予他的限定，欲望与手段也就有了平衡的可能。当社会发 生动乱、变迁时，人们失去了种种秩序和规范，欲望与手段不协调，行为混乱而 无节制，遂造成种种痛苦，导致自杀率升高。迪尔凯姆把工商业者在经济危机中的自杀现象视为此种类型的例证。
宿命型自杀是由于社会控制过度造成的，个人失去了任何希望。迪尔凯姆认 为这种类型的自杀在现代社会并不常见，他没有对此作详细的讨论。
迪尔凯姆总结其自杀研究，提出了 3 个命题：社会的人需要一个高于个人的 社会目标；对这个目标所负的义务不至于使他失去自主；他的欲望应受到社会秩序 给予的一定程度的限定。在自杀原因上，迪尔凯姆并不完全否定个人生理上的因 素，但认为那是次要的，社会原因才是主要的。他认为，当一个社会不能提供上 述 3 项条件时，一些心理上脆弱的个人就可能会自杀。
迪尔凯姆说：集体的感情之所以有一种特殊的力量，是因为使每个人的意 识体验到这种感情的力量在所有的人当中互相引起反应。因此，这种感情所达到 的强度取决于共同感受到这种感情的个人意识的数量。因此主要的方式就是增 加人际交往，积累更多的亲情友谊，使之不太感到孤独和空虚，也就可以维持生 的乐趣，如斯宾诺莎所说的使一个人较少想到死。
读后感论自由1500字
书籍是人类文明的结晶，爱书是你我共同的修养。闲暇之余我阅读了作者写的作品，受益良多。我们可以夹叙夹议地写一篇读后感。您知道写好一份读后感有哪些诀窍吗？经过搜索和整理，读后感大全小编为大家呈上读后感论自由，更多信息请继续关注本网站。
读后感论自由(篇1)
很薄的一本书，晦涩的长句，让我如同咀嚼一块生硬的糟饼，咽不下吐不出。
密尔对西方自由主义思潮影响甚广，尤其是其名着《论自由》（OnLiberty），更被誉为自由主义的集大成之作，同时也与弥尔顿的《论出版自由》一道，被视为报刊出版自由理论的经典文献。这部着作的要义可以概括为：只要不涉及他人的利害，个人（成人）就有完全的行动自由，其他人和社会都不得干涉；只有当自己的言行危害他人利益时，个人才应接受社会的强制性惩罚。这就是密尔所划定的个人与社会的权利界限，所以，1903年当严复第一次把《论自由》介绍到中国来时，书名就叫《群己权界论》。当我看到严复先生所翻译的这个标题，似乎这更是密尔所要表达的主旨。
整本书的建构清晰易懂，完全与其行文内容不同，开章引论，于后三章分述，末章叙述其应用。在《论自由》一书中，密尔所谓的个人自由是公民自由或社会自由。这也是他所论自由区别于前人如自然法学派，把自由看作是不依赖于社会，而是独立于社会之外的天赋权利。在老师在指定书目之前，我便有意地去尝试着去读这本论着，原因在于一次在网络上搜索，《论自由》是新闻传播学必读的课外读物，事实如此，密尔本书的重点也在于第二章《论思想自由和讨论自由》。密尔在第二章的末尾总结论证了思想言论自由在认识上的意义，这里有必要摘抄下来，因为这一系列的论证对推动自由主义的发展和传播起了重要作用，并且使他在自由主义思想史上享有很高的声誉。论证如下：第一，若有什么意见被迫缄默下去，据我们所能确知，那个意见却可能是真确的。否认这一点，就是假定了我们自己的不可能错误性。不可能错误性的提出是密尔论证言论自由的重要论据，没有什么不可能错误，故而，任意意见都可能去发布。第二，纵使被缄默的意见是一个错误，它也可能，而且通常总是，含有部分真理；而另一方面，任何题目上的普遍意见亦即得势意见也难得是或者从不是全部真理：既然如此，所以只有借敌对意见的冲突才能使所遗真理有机会得到补充。密尔在这第二点上确定了错误意见的存在的意义，它之所以存在是对既存真理的一种补充，它有利于真理的完备性。第三，即使公认的意见不仅是真理而且是全部真理，若不容它去遭受而且实际遭受到猛烈而认真的争议，那么接受者多数之抱持这个意见就像抱持一个偏见那样，对于它的理性根据就很少领会或感认。这一点简直是太有说服力，反对意见的提出，就会逼迫持有者去说服反对者，而一旦持有者没有从根本上体会真理，那么只会被反对者所识破，只因为有反对者的存在才能使真理更好的被人理解。再者，第四点，教义的意义本身也会有丧失或减少并且失去其对品性行为的重大作用的危险，因为教条已变成仅仅在形式上宣称的东西，对于致善是无效力的，它妨碍着去寻求根据，并且还阻挡着任何真实的、有感于衷的信念从理性或亲身经验中生长出来。
读后感论自由(篇2)
很薄的一本书，晦涩的长句，让我如同咀嚼一块生硬的糟饼，咽不下吐不出。
密尔对西方自由主义思潮影响甚广，尤其是其名着《论自由》（OnLiberty），更被誉为自由主义的集大成之作，同时也与弥尔顿的《论出版自由》一道，被视为报刊出版自由理论的经典文献。这部着作的要义可以概括为：只要不涉及他人的利害，个人（成人）就有完全的行动自由，其他人和社会都不得干涉；只有当自己的言行危害他人利益时，个人才应接受社会的强制性惩罚。这就是密尔所划定的个人与社会的权利界限，所以，1903年当严复第一次把《论自由》介绍到中国来时，书名就叫《群己权界论》。当我看到严复先生所翻译的这个标题，似乎这更是密尔所要表达的主旨。
整本书的建构清晰易懂，完全与其行文内容不同，开章引论，于后三章分述，末章叙述其应用。在《论自由》一书中，密尔所谓的个人自由是公民自由或社会自由。这也是他所论自由区别于前人如自然法学派，把自由看作是不依赖于社会，而是独立于社会之外的天赋权利。在老师在指定书目之前，我便有意地去尝试着去读这本论着，原因在于一次在网络上搜索，《论自由》是新闻传播学必读的课外读物，事实如此，密尔本书的重点也在于第二章--《论思想自由和讨论自由》。密尔在第二章的末尾总结论证了思想言论自由在认识上的意义，这里有必要摘抄下来，因为这一系列的论证对推动自由主义的发展和传播起了重要作用，并且使他在自由主义思想史上享有很高的声誉。论证如下：第一，若有什么意见被迫缄默下去，据我们所能确知，那个意见却可能是真确的。否认这一点，就是假定了我们自己的不可能错误性。不可能错误性的提出是密尔论证言论自由的重要论据，没有什么不可能错误，故而，任意意见都可能去发布。第二，纵使被缄默的意见是一个错误，它也可能，而且通常总是，含有部分真理；而另一方面，任何题目上的普遍意见亦即得势意见也难得是或者从不是全部真理：既然如此，所以只有借敌对意见的冲突才能使所遗真理有机会得到补充。密尔在这第二点上确定了错误意见的存在的意义，它之所以存在是对既存真理的一种补充，它有利于真理的完备性。第三，即使公认的意见不仅是真理而且是全部真理，若不容它去遭受而且实际遭受到猛烈而认真的争议，那么接受者多数之抱持这个意见就像抱持一个偏见那样，对于它的理性根据就很少领会或感认。这一点简直是太有说服力，反对意见的提出，就会逼迫持有者去说服反对者，而一旦持有者没有从根本上体会真理，那么只会被反对者所识破，只因为有反对者的存在才能使真理更好的被人理解。再者，第四点，教义的意义本身也会有丧失或减少并且失去其对品性行为的重大作用的危险，因为教条已变成仅仅在形式上宣称的东西，对于致善是无效力的，它妨碍着去寻求根据，并且还阻挡着任何真实的、有感于衷的信念从理性或亲身经验中生长出来。
密尔所宣称的自由毕竟是离不开社会的，人是一个能够自由发展的、任其随自己喜好的态度去生活。但是，他也必须区分自己自由的权利界限，在密尔的自由论中，自由，也就是不能损害到他人的利益。这也是我所能读懂的层次，在不干涉他人权利、不损害他人利益的情况下，你是可以干任何你想干的事情的。当然，政府也不能干涉人们的这种自由，密尔理论中，政府过多干涉人们自由，会增加政府的权力，一定程度上会使人们陷入崇拜权力的情况，从而丧失自己的自由观念，依附于政府，而人们按照自己的方式生活，不受干涉，是有利于整个社会的发展，如前面密尔所述，意见就算有其真理性，但反对的或者不同的意见在一定程度上对其真理性是有所帮助的。我是这样体会的。
密尔的理论就先谈到这里，本篇读书笔记，我用了读不懂来形容我所认识的自由，当然既是形容这部着作，也是形容我所看不懂的当今中国社会所谓的自由与民主，以及一些为人师所传授的民主自由。是的，中国的民主自由是与当今世界所谓的民主自由有一定的距离，正如韩寒所讲，在网络上发表一些文章的时候，会有一个审批的过程，会有一些字会变成一些奇奇怪怪的符号，这都是在西方国家不能所遇见的情况，这完全是政府干涉个人言论自由的铁证。或许，是有太多人只看社会的这一面，在我看来，整个社会是前进的，总有一些手段是必须要实行的，一些人总是在试想如果中国政府按照西方政府那样做，该多好，我想问，多好是哪里多好？体制要变，民俗要变，人们要被强迫地去接受所谓的民主自由，时髦的说也就是突然被民主被自由，一个人总要被周围的环境所感染，会慢慢适应，会逐渐去放弃自己这方面的畅想，逐渐同化，不横向比，纵向比，这种变化是很客观的，横向比，我们只能兴叹，有时候，我反而感觉西方国家安全感不是很强，一切都放开，在适当法律下，谁知道谁哪天会情绪变化，对他人怎么样？
自由，感性来讲，只要是简简单单能做到自己想做的事情就可以，一定要与自己过不去，那也没办法，有一批人在争取西方式的自由，需要这样的人，正如密尔在《论自由》里所说的的另外一个层次，每样东西都有存在的理由，都能促进社会的进步的。
读后感论自由(篇3)
《论自由》成书于1859年，100多年后再读此书，仍然觉得很有启发，很多观点用在当下也毫不落伍。如果说，真存在所谓符合社会规律性的言论，那《论自由》中的某些观点应该也可以归入这类言论。
一、第一章内容简单梳理
第一章厘清了本书所讨论的自由的范围。对于自由的讨论，历来是哲学界、政治学界、法学界的热门论题，经久不衰。本章开始就提到，这篇论文不是所谓意志自由，这里所要讨论的是所谓公民自由或社会自由，也就是探讨社会所能合法施用于个人权力的性质和限度。
在这个前提下，作者又开始讨论不同时期不同情况下的自由。历史上的自由，是对统治者暴虐统治的防御。这时候，爱国者的目标就在于给统治者运用权力划定一定的限制，而这个限制就是他们所谓的自由。谋取这种自由有两种方式，一种是取得统治着对某些自由权利的承认。另一种是通过宪法。但是现在(指作者的时代)，“人民对于管治者之成为一种独立的权力而在利害上与他们自己相反对时，已不复认为是一种自然的必要。”人们可以选出自己的代表对国家进行治理，并且可以随时撤换，意义已经大于对统治者权利的限制，“统治着应当与人民合一起来，统治者的利害和意志应当就是国族的利害和意志。统治者的权力，就是国族自己的权力。
以此，有人认为“人民无须限制自己施用于自己的权力”，作者对此做了反驳，实际情况是，“人民会要压迫其自己数目中的一部分;而此种妄用权力之需加防止正不亚于任何他种。”“要限制政府施用于个人权力这一点……也仍然丝毫不失其重要性。”作者又进一步指出，“当社会作为集体而凌驾于构成他的个别个人时，它的肆虐手段并不限于通过其政治机构而做出的措施。”仅防御官府是不够的，还要防御得势力舆论和得势感想的暴虐。集体意见对于个人独立的合法干涉，界限在哪里?他首先肯定了舆论的作用，即“很多不宜由法律来起作用的事情，还要由舆论来办。”作者通过分析，认为决定那些在法律惩罚或者舆论支持之下的行为准则的主要东西，是社会的好恶或社会中一些有势力的部分的好恶。
二、几点感想
1、密尔骨子里体现出的作为资产阶级的自我优越感。读完第一章，我除了认同密尔很多观点外，也深深体会到他自身所表现出来的优越感。本书成于19世纪中下叶，那时候正好是资本主义蓬勃发展的时期，思想界也非常活跃，密尔在第一章的论述中，很多地方没有论证，直接提出了自己的观点。似乎很多观点是不证自明的。他所讲的自由是有社会条件的。比如，他认为，对于那种种族自身尚可视为未届成年的社会当中的一些落后状态，也可以置诸不论;在对付野蛮人时，专制政府正是一个合法的形式，只要目的是为着使他们有所改善，而所用手段又因这一目的而得以投现而显为正当。自由，作为一条原则来说，在人类还未达到借自由的和对等的讨论而获得改善的阶段以前的任何状态中，是无所适从的。但哪种种族族可以看作未届成年，哪些人是野蛮人?什么时候人类达到了借自由和对等的讨论而获得改善阶段?这些密尔都没有回答，从这些描述中，他并不认为，所有的人或者种族都配拥有他所说的自由。但他还在书中提到，在旧日，存在臣民或者某个阶级的臣民和政府之间的争斗时，那时的自由是指对于统治者暴虐统治的防御。似乎又把自由存在的时间维度拉长了。
2、密尔所强调的“对社会负责”标准只是描述意义上的，既没有说出它们的范围，也没有说出为什么会这样。比如，他强调，为了“自我防卫”或者说他人的利益的时候，个别的或者集体的违背个人意志是正当的。一个人仅需为涉及到他人的那部分才需对社会负责。凡系显一个人在义务上当作而不做时，就可要求他对社会负责，这是正当的。我在阅读过程中，特别想寻找一个答案，如何避免多数人的暴政?可惜没有找到。
3、密尔对“权力”讨论远远大于对“权利”两个词的运用。我只看了翻译版，没有看过原版，也没有了解过密尔的时代对“power”和“right"的认知程度如何。既然是《论自由》，我总觉得是讨论rihgt要多一些，但感觉这部分内容反而讨论power多一些。可能与论文开始提到的讨论主题有关，即“探讨社会所能合法施用于个人的权力的性质和限度”。
4、密尔对法律和舆论的作用的描述令我很受启发。他意识到法律的惩罚性和舆论的压力对个人的影响，并且用很大的篇章介绍舆论问题，这是难能可贵的。他犀利的指出，一国的道德标准大部分出自占优势的阶级利益或阶级优越感。人们遵守的来自法律或者道德舆论的所谓社会准则，其实就是社会的好恶，或者是社会中占优势的势力的好恶。
5、密尔所主要讨论的是政治自由问题。即政府在限制人民自由方面的界限在哪里，正当性何在?人们所享有的社会自由主要有那些?这些都是政治自由非常核心的内容。对于政治学初学者认知政治自由具有很好的引导作用。尽管我读完还有很多迷惑，但是对于密尔在观点上的干脆自信，以及论述上的逻辑性，还是很佩服。
理解比较浅薄，暂记流水账于此。
读后感论自由(篇4)
你们知道鸡与鸭的不同吗？
十一假期回家，发现一个有趣的事情，圈养在一起的鸡鸭，门没关严实，鸭子兴致勃勃地鱼贯而出，而鸡则对此毫不在意。
鸡的表现，我并不感新奇，因为我很早就知道，关久的鸡，你打开篱笆门，它们会有好一阵子都不敢往外踱步。而鸭子身上，似乎有一种用不完的激情在，不停地伸缩弯曲而修长的脖子，一前一后，“嘎嘎嘎”叫个不停，貌似总要探索新的地盘，那篱笆外的世界。
回家也把一本叫《论自由》的小册子看完了，作者是英国19世纪的哲学家约翰·穆勒。在阅读的过程中，想到一句《马哲》教科书中的话：哲学是世界观与方法论。论自由是向真理接近的方法论。
人类对自身有多不满，就意味着人类所掌握的真理有多残缺。同时，人类没有出现比现实更糟糕的情况，意味着人类某种程度上走在通往真理的道路上，或快或慢，有时甚至曲曲折折。
真理可能是碎片化存在，而人类则通过海量的探索，将这些碎片拼在一起，并通过传播、共享。这就有了主流与边缘（异端）的分界，自由意味着让主流之外的边缘（异端）存在。这可以算作是一种宽容，但其实际上是对真理的维护。穆勒对此作了详细的论证。
异端可能是一种谬误，可能是一种邪说，也可能是尚未被人们感知的真理的一部分。不管怎样，它要么刺激着现有的主流真理使其尽量不被教条化、概念化，它要么将在未来补充现有主流真理身上藏有的缺陷。
人类对自身的前途似乎有很多的话要说，但很多时候又似乎一无所知。如果70亿的人类是一个模子刻出来的机器，真理就会收缩；如果这是70亿充满个性、首创精神的鲜活的人，真理才会扩张。人类才有可能迈向终极目的地，如果有的话。
思想上的自由，放到生活中，就是一种彰显个性的态度与行动，与众不同，标新立异。它的原则是，如果不伤害到他人，可以为所欲为；如果伤害到了别人，就需要遭受处罚，为自己的所作所为付出代价。由此可见，那些看似囚禁人们自由的监狱，如果被正当使用，实际上也是维护自由的设施。
这就引出了社会对个人自由控制的限度问题。给我印象最深的一点是，教育。如果一种教育体系，它的存在是为了统治官僚机制输送人才，它就是一种反自由的，其结果是，最聪明的人被聚集在一起去控制其余人的自由。
比如科举制度，哪怕我承认它是一种公平的制度而且它很大程度上实现了社会阶层之间的流动性，但它的结果必然造成官僚体系之外的，其余国民在自由领域探索活动的萎缩，如此，这个国家不会再有个性，不会再有首创精神，真理因此教条化，社会停滞。如果没有英国的坚船利炮，今天的中国或许与过去两千年的中国没什么差别，当然好与不好，大家自己会有想法。
这本书写在一个半世纪之前的英国土地上，如今的中国人读起来，或有许多共鸣。听我乱说，不如自己去看，很短，才10万余字。
读后感论自由(篇5)
《论自由》被密尔认为是其最有生命力的著作，原因在于这本书成为了一种单一真理的教科书，这一真理随着人类社会的不断发展变革而愈加突出：性格的多样化对人类和社会及其重要，让人类可以向无数的、乃至相冲突的方向充分发展。洛克证明了政治自由的合理性，而密尔作为自由主义的代表人物，则把自由从政治领域延伸到了个人领域。
密尔《论自由》的目的在于界定群己权界，提出了关于自由的两个原则：个人在不伤害他人利益的情况下可以做任何想做的事情;国家或社会如果要干预个人行为，唯一的动机是社会保护。在这两个原则的支配下，任何个人的行为，在不涉及他人的情况下，他成了个人的最高主权者。因此，个人自由成了个人与社会之间的边界：你的自由，我的边界;我的自由，你的边界。自由的含义体现为严复所归纳的“自为造因，自受报果”。在国家与个人的关系当中，自由的意义则体现为两个方面：
一方面，个人自由拥有的不被他人干涉的空间，是个人对自己行为的充分自主，对行为结果的自我承担。在个人自由发展的环境中，个人的独立性不断培养出来。个人拥有的自由保证了个人不需要对权力的唯唯诺诺，国家对个人空间的不干预，使得国家对个人的思想不能一致化。密尔在《功利主义》中提出，快乐分为高级快乐和低级快乐。高级快乐是精神上的快乐，而低级快乐是物质上的快乐。人们只要经历了这两种快乐，就会更加享受精神上的快乐而非仅仅追求物质快乐。因此，自由提供给个人的是精神上的快乐，是个性的自由发展。如帕斯卡尔所言，人是一支会思想的芦苇。人区别于动物正是在于人是会思想的动物，思想是人之所以为人的原因。对自由的渴望，是每一个人本能的需求。
自由对个人的充分发展，更是社会进步的前提，是人类幸福的基础。功利主义认为，幸福是人们追求的唯一目的，而幸福也是多元的，自由、正义、美德、诚信等等都是实现幸福的手段。自由所实现的当然是“最大多少人的最大幸福”。密尔写到，“一国当中，人们性格的多样化，然后国家才有具有活力。”个人自由培养的独立性的个人，是社会进步、国家强大的重要基础。自由社会带来的是自由的、异质化的个人，异质化的个人带来的是思想的创新，人们智力水平的提高。因为在专制社会中，个人根本无自由可言，权力对思想压制有本能的爱好，这种压制带来的是众多同质的愚民。愚民是专制者巩固权力的手段。因此，人民越是独立，国家越是强大。迪尔克姆认为，分工越细，个性越鲜明，每个人对社会和其他人的依赖性越深，因而社会整体的统一性也就越大。“和实生物，同则不继。”个人自由是异质化个人的保证，异质化个人是形成一个有机社会的条件。霍布豪斯认为，自由主义的核心是懂得进步不是一个机械装置的问题，而是解放活的精神力量问题。好的机制必须能够提供渠道，让这种力量通行无阻，使社会结构生气勃勃。
另一方面，个人自由的确立，是对国家的一种约束。密尔看到了民主政治中，少数服从多数所产生的“多数人暴政”。专制的武断是可以看得见，但多数人暴政带来的后果却总是在无形当中，其影响是所有人都难以逃避的。可以说，多数人的暴政产生的恶丝毫不亚于专制产生的恶。多数人暴政在托克维尔《论美国民主》中得到了充分的论述，作为同时代的思想家，密尔在《自传》中坦言，对多数人暴政的论述受到了托克维尔思想的影响，他们都意识到了民主政治中多数人利用民主的工具对少数人自由的压迫。密尔对个人自由的呼吁，目的在于防止群体对个人的干涉，损害个人的自由。《论自由》提出的两个原则，是对群体和个人权力界限的划定，更是对个人自由的保护，和对群体权力的约束。个人拥有的对自身行为的自主权，是一种个人权利不得随意侵犯的权利，要求国家权力作为群体组织对个体权利的尊重。
个人自由对群体的约束，使得国家的职能须重新界定。密尔对实现自由要义的要求是政府“代民之谋不若听民自谋”。民众之事，让政府来做，不如让民众自己来做，因为最关乎民众切身利益的事情，他们知道怎么做最合适。如果民众所以的事情都需要政府过问，那么政府的权力将会越来越大，这样势必对剥夺个人的自由。在个人与国家关系上，自由的实现需要个人权利的可捍卫，国家权力的可控制。霍布豪斯在《自由主义》提出，国家的职责是为正常健康的公民创造自食其力的条件。为确保个人的自由，政府所做的是提供一个个人个性得以自由发展的社会环境。因此，密尔认为，国家最重要的天职在于扶植国民，培养他们独立自治的能力。为促进公民独立自治的培养，国家权力必须下放，赋予地方权力更多的自治性，鼓励基层民众自主管理。这也是托克维尔在《论美国民主》中所发现的：美国民主的要义在于地方自治组织的发达。
19世纪是自由主义蓬勃发展的年代，各种自由学说不断涌现。密尔对自由理论的阐述，之所以在如今仍具有不可替代的影响力，恐怕在于个人自由是每一个人发展都不能或缺的，这是“对个人自由最动人心弦、最强有力的辩护”。这样一种渴望没有地域之分，没有民族之分，它仅仅是人们内心最本能追求，是对黎明前黑暗的一声呐喊。自由就像是一束光，对生在光明中的人们如此司空见惯，但对黑暗却具有强大的穿透力。
读后感论自由(篇6)
《论自由》一书是十九世纪英国哲学家、逻辑学和经济；自由，感性来讲，即简简单单能做到自己想做的事情；在阅读《论自由》过程中，我不得我承认以我尚浅的经；首先，在思想自由方面，密尔具体讲述了人们对于意见；其次，在讨论自由方面，密尔认为真理只能来源于讨论；《论自由》一书写于十九世纪的英国，当时正是资本主；
《论自由》一书是十九世纪英国哲学家、逻辑学和经济学家，近代自由主义的主要代表人物约翰？密尔最具代表性的着作。书中论述资本主义制度下的公民自由权利，阐明社会所能合法施用于个人的权力的性质和限度，并提出了自由的各项原则。在本学期形势与政策老师的推荐与指导下，我有幸拜读如此佳作，以下为读后感。
自由，感性来讲，即简简单单能做到自己想做的事情。在阅读《论自由》前，我似乎从未深刻地思考自由的意义，只是在高中课程的学习中见到了解到古今中外各阶级人民追求自由的运动与观点孔子、孟子、伏尔泰、华盛顿、甘地、严复等，他们的事迹及观点都曾烂熟于心。是的，自由是人类一个永恒的主题，从古到今，无数的人们追求它，无数的思想家关注它，并试图为它找到理论支撑的基础。
在阅读《论自由》过程中，我不得我承认以我尚浅的经历与学识实在无法逐字逐句地领会到其深刻而博大的内涵。作为一名当代大学生，我在书中最感兴趣且触发感受的是书中所言第二部分关于论思想自由和讨论自由。
首先，在思想自由方面，密尔具体讲述了人们对于意见的分歧，密尔认为不能强迫异议的人沉默。他在书中提到，人类要使那一人沉默并不比那一人（假如他有权力的话）要使人类沉默较可算为正当。我曾在高中政治课的哲学课堂上遇见这句话，印象颇深，时至今日才知是出自密尔先生的《论自由》。当对于自己思想或意见与他人的意见冲突时，密尔认为对不同意于那个意见的人比对抱持那个意见的人甚至更甚。假如那意见是对的，那么他们是被剥夺了以错误换真理的机会；假如那意见是错的，那么他们是失掉了一个差不多同样大的利益。这几句话令我深省，因为在现实生活中我们难免会和他人发生分歧，但重要的是要有宽容的心，我们应承认分歧的存在。每人都深知自己是可能错误的，可是很少有人想着有必要对自己的可能错误性采取什么预防办法，所以我们在学习、工作、生活中，应该多多听他人意见并尊重他人，要宽容地给予人们充分的思想自由。用一句中国的古话来说便是有则改之，无则加勉，谦逊地做到这一点，这不失为一个追求理性和真理的人的做法。
其次，在讨论自由方面，密尔认为真理只能来源于讨论，来源于不同意见的争辩。他指出我们之所以能够认定某些意见为正确，正是以有反对它和批驳它的完全自由为条件；而且也别无其他条件能使一个象具有人类精神能力的东西享有令他成为正确的理性保证。人类之所以能够得到正确观念，根源在于人的错误认识不断被改正。而改正错误，凭借的正是经验和讨论。并且密尔认为允许讨论的主题是不应当受到限制的，不应存在某些不许讨论的禁区，不能说某些信条对于社会福祉是这样有用，以至于禁止讨论。这使我设身处地想到了我们当今所处的网络环境，近年来，随着中国互联网的爆炸式发展以及全球网络的开放性，我们除了看到互联网平台成为中国民众表达意见、参与决策、监督政府的重要手段，同时也难免产生激进言论、煽动言论、反动言论等弊端。然而依据密尔先生在《论自由》一书中所言，我们的并不能因此禁止在互联网中的讨论自由，剥夺中国网民浏览部分网站的权利，这不仅限制了我们的娱乐活动，也阻挡了我们听见来自世界范围内讨论意见的声音。
《论自由》一书写于十九世纪的英国，当时正是资本主义蓬勃发展时期，我们知道在此时期人们对于自由的渴望一触即发，社会民众也亟需关于自由的讨论。然而即使在不同年代、不同社会中，自由的尺度是不同的，人们的价值观也不尽相同，我相信《论自由》中的理论推及至今，也仍具有很强的现实意义，仍对于人们自对由的理解有着极强的启迪作用。因为自由并不会因为时代、社会的进步而淘汰，自由是我们永远值得思考和追求的。
读后感论自由(篇7)
约翰·密尔的《论自由》探讨的是公民自由或者称社会自由。也就是“探讨社会所能合法施用于个人的权力的性质和限度”。
从某种意义上来说，他几乎从最远的年代以来就在划分着人类。我们可以这么理解，人类社会“阶级”的出现，正式公民自由与社会自由出现区分与差别的表现。而随着阶级划分的越来越细，越来越完善，到国家的出现，以及后来所发展的集权、专政与所谓的民主社会，都是公民自由或社会自由的变化而引起的。或者说是，都是由：“社会所能合法施用于个人的权力”的不同与变化所形成的产物。
自由与权威之间的斗争，似乎从有了人类文明起就已经存在了，特别是在国家出现之后，更加明显。而且，自由与权威之间的斗争也给古往今来众多的文人们提供了一个永恒的、永远都不过时的话题。追寻自由，成了各个时代文人们都竞相追寻的“时髦”。
在统治者与臣民之间的的相处中，人们所认为的“统治”与“被统治”，对于自由的限制与约束，以致于发展后期所必然出现的人们揭竿而起，推翻专政、暴政所得来的那些“自由”。那是“所谓的自由”。《论自由》中这样说的“统治者会试图用以对付其臣民，正不亚于用以对付其外来的敌人”。他们将权力看作是一种武器。
为什么人们的自由要受到限制?换言之，正如人类所常说的那样“自由是相对的”、“世界上没有绝对的自由”。为什么呢?
关于这一点，在约翰·密尔的《论自由》中，作者有这样一段比喻“在一个群体当中，为着保障较弱成员免遭无数鸷鹰的戕贼，就需要一个比余员都强的贼禽受任去压服它们。但这个鹰王之喜戕其群并不亚于那些较次的贪物，于是这个群体又不免经常处于须要防御鹰王爪牙的状态。因此，爱国者的目标就在于，对于统治者所施用于群体的权力要划定一些他所应当受到的限制。而这个限制就是他们所谓自由。”
我们是否可以这样理解：因为他们少数一些人的利益所在，所以他们需要限制我们的自由，给人们相对的自由以维护统治。这就又涉及另一个根源性的问题了，即“我们有绝对的自由吗?”、“我们的自由是别人给予的还是我们自己创造的?”这两个问题，人们到今天一直还在争论。“从历史上看，只要人类一天还满足于以另一个敌人去攻斗一个敌人，还满足于在多少有些有效保证足以对付主人的暴虐的条件之下便由一个主人来统治自己，他们就还没有使自己的渴望超越这点之外。”
“在政治理论和哲学理论当中，正和在人当中一样，成功倒会把失败所会掩住的错误和弱点暴露出来。”而在作者看来，这种“自由党派竞争”的情况，当它还只是一种在书籍中才可见的、“听起来颇成一条自明的公理”之时，政府只当它是另一场暴风雨而已。而当第一个民主共和国成立之后，“于是这种选举制和责任制政府就成为观察和批评的对象。这时人们就觉察出来，原来所谓“自治政府”和所谓“人民施用于自身的权力”等类词句，并不表述事情的真实状况。运用权力的“人民”与权力所加的人民并不永是同一的。”但作者还是发现，这种民主共和制是“人民会要压迫其自己数目中的一部分，而此种妄用权力之需加防止正不亚于任何他种”。换言之，在本质上还是没有解决。变成了作者所说的“多数的暴虐”。
约翰·密尔的《论自由》中有一个很出名的观点，就是“多数的暴虐”的观点。他对于当今的国际政治来说有相当大的前瞻性。
书中这样说：“当社会本身是暴君时，就是说，当社会作为集体而凌驾于构成它的各别个人时，它的肆虐手段并不限于通过其政治机构而做出的措施。社会能够并且确在执行它自己的诏令。而假如它所颁的诏令是错的而不是对的，或者其内容是它所不应干预的事，那么它就是实行一种社会暴虐;而这种社会暴虐比许多种类的政治压迫还可怕，因为它虽不常以极端性的刑罚为后盾，却使人们有更少的逃避办法，这是由于它透入生活细节更深得多，由于它奴役到灵魂本身。”这种情况比以往有过之而无不及，更可怕!
社会是这样认为，即使它错了也没人发现，在一个国家，人人都同一种颜色，同一个思想，同一种文化，仔细想想这是一件相当恐怖的事。当一个社会都是一个思想了，那本身就是一种畸形，与人类的自我发展是相违背的。古人讲“兼容并包”、“海纳百川”，是注重各个不同的文化都发展，并且各自繁荣，这样这个世界才会更加繁荣、精彩，才会不让一些稀有的、独特的文明的足迹被淹没。
读后感论自由(篇8)
读完这本书，我更多的不是激动与欣喜，而是认同再认同。该书所有的文字都围绕本书的核心，即密尔在书中所说的本文的目的，力主一条极其简单的原则，使凡属社会以强制和控制方法对付个人之事，不论所用手段是法律惩罚方式下的物质力量或公众意见下的道德压力，都要绝对以它为准绳。这条原则就是：人类之所以有理有权可以个别的或集体的对其中任何分子的行动自由进行干涉，唯一的目的只是自我防卫或防卫队他人的危害。（这段话不是我复制的，而是一字一字的打出来的）。
我认为该书的核心与我本人之前的一个观点极其相似，即一个人行使自己的自由时不可以妨碍他人的自由。所以说，读完这本书，我并不是感到受很大的启发，而是百分百的认同。
其实，谈到自由就要谈到集体（所谓的集体）。一些集体的存在并没有很好的为集体里的个人带来福祉与利益，跟多的是为了这个集体中少数人的利益和权力，里面的大多数人是被加入的，他们的自由和福祉收到了名正言顺的侵犯。我不太喜欢集体里的多数的暴虐，即密尔所说的，人民意志实际上只是最多的货最活跃的一部分人民的意志，结果是人民会要压迫其自己数目中的一部分。其实，我觉得当中的少数人在数量上并不是少数，而他们的愿望与声音就这样被少数服从多数了。而服从的结果并不一定给集体带来很多好处。时间久了，可能就会产生奴性服从。这都是自由的悲哀！
其实，很多时候，若有什么意见被迫缄默下去，那个意见可却可能是真确的。有时候，一项任务没有被授予一个人而是另一个人，前一个人却可能是最合适的。比起占着茅坑不拉屎，我更讨厌资源被错误配置。
其实，小政府往往会给人民带来更多的福利，当然最好是世界各国都是小政府时最好，大政府的国家往往会侵犯小政府的国家。而不必要地增加政府的权利，会有很大的祸患，不仅对内部，而且也会对外部产生祸患。
其实，进步与自由是有很大正相关性的。密尔说进步的唯一可靠而永久的源泉还是自由，因为一有自由，有多少个人就会有多少独立的进步中心。当然我不赞同其唯一的字眼，但这个观点仍然可以很好的解释我们国家在创新上出现问题的原因。
自由的含义有宽容。的确，如果没有宽容或宽容度不够，那么自由也会受到压制，我们有时会对那些与自己本身、自己民族、自己家乡乃至自己国家不相符的行为举止或做事方式等表现出异样的眼光甚至憎恶等等，这其实是对自由的冒犯。
最后，我想说，去走自己的路吧，但也不妨碍他人走其自己的路！
读后感论自由(篇9)
《论自由》成书于十九世纪的英国，彼时英国正处于资本主义向垄断资本主义过度的微妙时期，资本主义对工人阶级的剥削日益加重，两大阶级矛盾加深。密尔的自由思想观在这个特定的时代产生，既帮助统治者实现了对社会稳定的渴求，又鼓舞了工人阶级追求个人幸福和利益，在当时产生了巨大影响。而纵观中国自鸦片战争以来百余年，仍处于从古典王朝到现代自由民主的转型中，和西方世界十七世纪以来的三百年之变何其相似，密尔之《论自由》可谓切中了民主自由之肯綮，时至今日仍有极大的研读价值。
以行文逻辑划分，《论自由》大概分三个部分：先证自由于个人的重要性，再结合社会和时代揭示面临的危机，最后论述社会对个人自由干涉的限定，即以功利主义自由观化解个人自由危机。密尔用了超过三分之一的的篇幅去论述自由的重要性，本文即浅要分析第二章论思想言论自由的部分。
首先须知，言论是思想活动的外向表现，对言论自由的保护即是对思想自由的保护。密尔先假定公认意识是存在谬误的，公认意识和真理之间存在承接的关系，要通过自由的言论不断辩论，检视公认意识，从而得到真理。而对言论的禁止是对真理的迫害，因为“我们永远不能确定我们所竭力要禁绝的意见是错误的”。
人们总爱说正义必胜，事实只不过是陈腔滥调和一厢情愿，真理战胜迫害不过是美丽的谎言。在这一章密尔没有大篇幅的逻辑上的论证，而是举了很多历史上的例子去阐释。路德之前的宗教经历了数次失败的改革，无一例外都被镇压了，“之所以能得以传播并最终成为主流，仅仅因为迫害是间歇性的。”真理的优势在于它总能被有识者发现并提出，且在当前环境下不再被镇压才得以重现光明。
论证的第二个部分，是假设公认意识是绝对正确的。但须知“无论多么正确的意见，如果不能时常经受充分且无所畏惧地讨论，它都只能作为僵死的教条而不是鲜活的真理而被持。真理需要通过辩论去彰显，数学答案有其正确解固然没有争论，但数学定理依然是在争论中产生。
对于绝大多数别的领域，通过争论去显示真理更是必由之路。即使科学领域的日心说与地心说、燃素与氧气也是如此，更别说经济、人文、政治等本就更需要讨论与争辩的领域了。“一旦某种事物不再存有疑问，人类就会放弃对它的思考，这种不幸倾向是人类所犯错误的半数原因所在。。”一个被禁止的言论是正确的，社会就失去一个改正的机会；如果该言论是错误的而被禁止，那么带来的弊远多于能得到的利。
但言论自由是必须有其限制的，自由并非随心所欲。言论自由要在干涉限度上遵循“伤害原则”，使用言论自由的权利同时，不得伤害他人，如果侵犯他人权利，道德和法律将对此制裁。在第二章末尾密尔认为“这些假定的界限根本无法确定。”时至今日这个干涉准则依然是模糊的。有意思的是，在末尾注释中，密尔提及1858年《政府出版检举条例》的出版，好像故意与他唱反调一样，而“诛杀暴君是一个开放的议题”。当社会本身作为暴君凌驾人民之上，作文密尔或许将不再走非暴力的路子，而成为一个暴动无政府主义者。
群己权界的话题永不过时，甚至在中国当下正需要被重视和讨论，密尔曾举例百年前暮气沉沉的中国，“我们应当以中国为前车之鉴。”于我振聋发聩。保持中华民族的强大生命力，个人的自由必不可少。借严复之言结尾，“读者宜作深长之思，勿以等闲视之。”
读后感论自由(篇10)
自由，是人类一个永恒的主题，从古到今，无数的人们追求它，无数的思想家关注它，并试图为它找到理论支撑的基础。
有的思想家从“人之本性”的角度论述它。塔西佗说，“追求自由是人至高无尚的心向”；英格索尔说，“自由之于人类，就像亮光之于眼睛、空气之于肺腑、爱情之于心灵”。
有的思想家从“天赋人权”的角度论述它。韦伯斯特说，“上帝只将自由赐给热爱自由的、并随时准备保卫它的人”；塞万提斯说，“自由是上帝赐给人类的最大的幸福之一”；卢梭也说，“人生而自由的，但却无往不在枷锁之中”。
还有的思想家，看到了个人自由不是孤立的，是与其他人的自由联系在一起的，开始思考个人自由与他人自由、社会自由的关系，古希腊的毕达哥拉斯就说过：“不能制约自己的人，不能称之为自由的人”；孟德斯鸠则是从法律的角度论述自由：“自由不是无限制的自由，自由是一种能做法律许可的任何事的权力；《法国国民公会宣言》中也提到，“一个公民的自由是以另一个公民的自由为界限的”。
这些论述往往充满感情上的震撼力，但缺少理论上的说服力。自由到底是什么？自由为什么是个好东西？一个社会为什么要使它的成员保持自由？一直以来，很少有人对这样的问题进行过系统的思考。
对这些问题给出让人满意答案的，是19世纪英国思想家密尔的《论自由》。在该书中，密尔探讨了自由的涵义、思想自由和讨论自由、个性自由、社会权威的限度以及个人自由不受政府干涉等问题，可谓为自由主义的新发展开辟了广阔的道路。
读后感论自由(篇11)
我读的版本是商务印书馆许宝骙译本，网上对这个译本颇有微词，希望有机会可以换一个更好的译本再读一遍。
密尔的自由不是形而上的自由，不是康德的那种高高在上的自由，他的自由限制在政治自由的范围里，是功利主义的自由。他的自由体现在伤害原则之上：“任何人的行为只有涉及他人的利害，个人就不必向社会负责交代。在只涉及本人的那部分，他的独立性在原则上则是绝对的。对于本人自己，对他身心，个人乃是最高主权者。”密尔的自由有点类似于以赛亚柏林的消极自由和积极自由。在不损害他人利益的前提下，集体不能干涉个人的自由，这属于消极自由;个人对自己享有最高的主权，这是积极自由。
《论自由》共有五章，第一章“引论”，告诉读者本书主要讨论社会所能合法施用于个人的权利的性质和限度，提出伤害原则;第二章“论思想自由和讨论的自由”，讲的是因为人们不可能达到真理，所以必须保留错误的意见，完全抹去与整个社会不同的意见是极端危险的，由此来捍卫言论自由和思想自由;第三章“论个性伟人类的福祉的因素之一”，人按照自己的个性实现自己，不仅仅是达到幸福的手段，实现自己的个性就是幸福的一部分，社会应该在最大程度上保证每个个体实现自己的个性;第四章“论社会驾于个人的权威的限度”，密尔在这一章确立了著名的伤害原则，讨论社会在什么时候可以干涉个人，社会如何正当地干涉个人;第五章“本书教义的应用”，在一些实际问题上如何运用密尔的自由原则，比如教育，饮酒，赌博等问题。接下来仔细讨论每一章都说了什么。
第一章：引论。
约翰米尔讨论的自由不是“自由意志”，和哲学家们讨论的自由是不一样的，他的自由是“对于统治者所施用于群体的权利要划定一些他所应当收到的限制”，自由是对权力的限制。密尔把自由牢牢限定在政治自由的范围里，不讨论在康德那里像神一样的，本体论意义上的自由。他觉得在他的年代全圈政府已经不是令人担忧的对象了，而是在民主的基础上怎么防止多数人的暴政，尤其是道德的暴政，密尔觉得大多数道德都是“阶级利益和阶级优越感的创造物，是社会中一些有势力的部分的好恶”。他要讨论的是集体意见能否合法干涉个人意见，这个限度在哪里?限度就是伤害原则。在引论里他也提到了功利主义，他说：”在一切道德问题上，我最后总是诉诸功利主义的，但这里所谓的功利必须是最广义的，必须是把人当作前进的存在而以其永久利益为根据的。”也就是说密尔的自由不是高高在上的，所有问题的第一因，功利主义是自由的前提。
第二章：论思想的自由和讨论的自由。
我觉得这是这本书最重要的一章。这一张主要捍卫了言论自由和思想自由。捍卫的手段就是证明公众的意见也有可能是错的。密尔极力反对用公众权利压制个体的思想。“假定全人类统一持有一种意见，而仅仅一人执有相反的意见，这是，人类要使那一个人沉默并不比那个人(加入他有权利的话)要使全人类沉默较为正当。”他还说：“迫使一个意见不能发表的特殊罪恶乃在它是对整个人类的掠夺。”之后，密尔极力证明社会和政府会产生许多谬误，每个时代都曾抱有许多随后的时代视为错误荒谬的意见。任何意见都有被怀疑的权利，无论是道德问题或是宗教原则，如果没有少数人提出相反的意见，不保证他们的言论自由的话，整个社会和政府都会处于危险之中。除此之外，他还推重两个对立观点之间的共存和融合。“两种思想方式各借对方的缺陷显出自己的功用，也在很大程度上各靠对方的反对才把己方保持在理性和健康的范围内。
第三章：论个性为人类福祉的原因之一。
他觉得人应该抱有自己的个性。这一章显示出了密尔的多元论倾向，他说：”不同的人不能健康的生存于同一道德的空气里，正不亚于各种各样的植物不能健康的生存与同一物质和空气里。”密尔对个性的捍卫建立在言论自由之上，因为人类的真理是很难统一的，一套真理不可能适合所有人，意见的分歧时必然会产生的，所以，保存每个人的个性至关重要。“对于各种各样的个性只要对他人没有损害应当给予自有发展的余地。”这一章还还展示了密尔和德国古典哲学之间的关系。“人性不是一架机器……它毋宁说像一棵树，需要生长并且从各方面发展起来，需要按照那使他成为活的内在力量的趋向生长和发展起来。”这种黑格尔风格的话出现在功利主义的著作里还蛮让人惊奇的，密尔算是吧德国古典主义和功利主义糅合在一起了。
第四章：论社会驾于个人的权威的限度。
这一章讨论人类生活中有多少应当派归个性，有多少应当派归社会。主要的观点就是：“凡主要关涉在个人的那部分生活应当归属个性，凡主要关涉社会的那部分生活应当归属社会。”根据伤害原则，自己的事情完全可以交由个性处理，只要不伤害到别人的利益。在涉及他人的利益时，就必须遵守规则。人可以特立独行，只要他不损害别人的利益，他要为自己的特立独行负责，别人不能干涉他，却可以在情感上不喜欢他：“一个人因为自慎或是个人尊严上具有缺点而当然会招致的他嗯情感方面的损失和因对他人权利有所触犯而应当遭到的谴责是不一样的。”
第五章：本书教义的应用。
最后一章他讨论了一些具体的零散的问题如何应用他的理论，比如贸易、求职、毒品、警察的权限、国家的权限赌博、饮酒、教育……
《论中国》读后感1500字
终于到它了，又是一本拖拖拉拉看了很久的书。第一时间就买到手，但在书柜里放了好几年，直到最近才开动。原因有很多，其中之一就是突然想反思一下对中美关系的认识。基辛格博士是学我们这个专业必须了解的人物，他的著作《大外交》是专业基础和启蒙读物，冲着他的大名就能保证这本书的质量，意外的还有中文翻译的水平，很多作者要表达的潜在意思也准确地表达了出来，像基辛格博士这种老狐狸，很多话怎么可能说得那么直白，这才是翻译的难点。
感受很多，一时半会儿还需要消化，简单地列列初步看法吧：1、可以作为现代中国外交史的基础读物，比国内大部分教材编得好得多，思路也清晰地多;2、前面对中国历史的描写其实是为了向西方人介绍一个大的哲学背景，有助于他们理解中国在这个方面的思路渊源，了解历史是研究现实的必要基础;3、从我自己知道的一些情况看，作者对中国很多外交事件背后动因的分析即使不中，也不远矣，充分体现了他作为中国人民老朋友的历史地位和水平，不知道当年乔治凯南写八千字电报时候的身份是不是苏联人民的老朋友，希望我们也能多一些美国人民的老朋友和俄罗斯人民的老朋友;4、1972年中美建交以后的关系史竟然可以神奇地和国际关系理论的几个流派对应上，从开始双方基于共同利益走到一起(传统现实主义)，再到冷战后美国希望通过全方位接触实现引导中国(新现实主义和新自由主义)，再到后来双方都有可能把自己推入自我实现的预言(511页，建构主义)，也许从理论演进的角度不仅仅是巧合;5、作者在2011年完成这本著作，并于12年底前译出中文版，不知道时间上是不是一种巧合还是刻意安排，总觉得书里的基调是讲话给两边听;6、作者在最后大有深意地以克劳备忘录结尾，似乎是有什么预感，给本书埋下了悲观主义的研判色彩，相对于大家比较熟悉的修昔底德陷阱，克劳备忘录的预言更加具有主观成分，比如一国针对邻国的野心一般不公开宣示，因此不宣示自己的野心，甚至向所有国家表示无限的政治善意，都证明不了该国是否存在不可告人的目的，一针见血。
中美关系是个大课题，我连一鳞半爪都不敢说了解，想说几句题外话：根据这么多年做国际组织的工作经验，在一个机制中，最难实现同时也是最具有价值的就是形成互信，积累善意。这种互信和善意并不代表双方没有分歧，其内涵在于对彼此的立场特别是红线心知肚明，所以也就对一个事情发生以后对方的反应有所预期，如果在预期之内，那么我方应对的反应也基本上也是对方可以猜到的，这应该是一种默契。而这种默契的形成对于双方在求同存异的基础上仍然可以开展一些合作至关重要，这是一种基于长期磨合形成的脆弱但重要的平衡。某种程度上这应该是国际合作的潜规则，即通过不停地沟通(试探)与摩擦(斗争)，摸清彼此的底线，并形成心照不宣的政策思路，有点像一战时的堑壕战，双方挖好战壕，等着一轮一轮的你来我往，可以牺牲巨大，但总体上战线变动缓慢，形成对峙，而这种枪林弹雨的对峙，可能才是现有国际关系更真实的状态。这里的战壕，其实就是国际合作中的各种规则或者潜规则，不仅仅用来约束彼此，更能够使对方预判你的进攻和防守基线。所以，这样的战争最害怕的就是坦克这种打破战壕的惊喜，一旦惊喜出现，只能等待双方再次通过血拼，形成新的平衡。而是否需要主动打破这种平衡，取决于几个因素，一是你有没有坦克;二是有没有像装甲战这类配套的战术指导;三是能不能比对手更加能够承受打破平衡所造成的的损失;四是有多大把握在新的平衡形成后居于更有利的地位。
只能言尽于此了。
论人生读后感1500
论人生读后感1500范文一
培根的《论人生》为我们展示了他对人生、政治、生活等各个方面的独到见解。篇幅简短，语句流利，句句富有哲理，令人深思。从他的书中我们也能看到一个时代的印记，找到我们生活中一些耳熟能详的经典语录的最初出处，也不由感叹现在我们正在运用和实践的至理名言出自培根。培根影响了几个时代，也影响了整个世界。
读培根的《论人生》，我发现了东西方观念的差异。培根的有些观点已经深入到我们的骨子里，但也有一些观点我们无法理解，这是东西方差异造成的。例如他在《论父母与子女》里提到世间最伟大的功勋都是那些没有子女的所创下的在《论结婚与独身》里说最有益与公众事业和善举往往来自那些无家室的人。他认为个人的成就与独生有很大关系，而在中国这种观点未必认同。因为中国式一个注重家族血缘的国家，成家立业是大多父母的观点，也是历史的传统。中国人认为一个人要有所成就就要一个家庭做后盾，研究中国的历史也可以发现那些有所成就的人，没有几个是无家室的，除了梅妻鹤子的林和靖，还有就是看破红尘的僧人了，如唐玄奘、一行等人了。中国人生活在不孝有三，无后为大的环境中，独身与中国人的生活距离太远了。而在西方则不同，独身现象的历史一直追溯到古希腊。德谟克利特、柏拉图、芝诺、伊壁鸠鲁，这些思想辉耀后世的先哲都是独身者，加上受基督教义的影响，独身在西方有悠久的历史渊源，因而培根的思想也传承了西方历史的印记。从培根的思想与语言中，我了解了东西方文化的差异，对《论人生》也就有了进一步的了解。从中，我更知道了看一本外国著作和看一本国内著作所汲取的是不同的养分。看外国著作增长的是见识，从中我们知道不同的文化、思想，这也就能让我们跳出国内这个狭小的圈子，开阔视野。而看本国的著作加深的是理解，是对我们自己文化思想的理解。这，也就是我们所谓的横向与纵向的区别。
从培根的《论人生》中，我更深刻体会到了友情的真谛。友谊的一大奇特作用是黄金加倍，又能使黑铁成金。除了一个知心挚友以外，没有任何一种药物可以治疗心病。友：如果你把快乐告诉一个朋友，你将得到两个快乐；而如果你将忧愁向一个朋友倾吐，你将被分掉一般忧愁。秘以友谊对于人世间生。真像炼金术所要找的那种点金石。它能使谊的主要效用之一就在于使人心中的愤懑抑郁得以宣泄、驰放对于一个真正的朋友，你可以传达你的忧愁、欢悦、恐惧、希望、疑忌、谏诤，以及任何压在你身上的事情。最能保人心神之健康的预防药就是朋友的忠言规谏。没有真挚朋友的人，是真正孤独的人。
读培根的《论人生》，是一种没的熏陶与享受，提高了我们的修养与品位。培根为我们展示的是一种理性的美，他娓娓道来，语言流利，议论时旁征博引，说理是步步深入。无论是欧洲古代的历史典故，名人事迹，还是宗教经典《圣经》，他都能随心所欲，信手拈来，既增强了文章的说服力，又增添了文章的趣味性，十分耐读。在培根的论文中，语言无不充满哲理，充满形象的比喻，说理层层深入，精辟警策，句式整齐，音韵和谐，朗朗上口，易送易记，有诗一般的艺术效果。
读完培根的《论人生》真的发人深省，整个人如受过洗礼一般，它教会了我们如何生活，也增加了我们对生活的理解，虽然只是言简意赅的随笔，但字字都是精华，全书涉及到人生世事的方方面面，充满了谙通人世的智慧，是培根哲学智慧与人生经验的结晶。读《论人生》，仿佛真的是行走人生的道路上，欣赏着沿路美妙的风景。
《论人生》读后感1500范文二
歌德说过读一本好书，就是和一个高尚的人说话。我常想，要是我能多读书，时时接受熏陶，我不也可以成为品德高尚的人吗？由于种种原因，我没有时间读很多的书，但值得庆幸的是，最近我读到了一本好书，那就是《培根论人生》。
《培根论人生》确实是一本好书！我之所以喜欢它，是因为这本书谈论了人生的价值，它告诉我，什么是真正的美、善、恶，告诉我天性与修养的关系，嫉妒与猜疑总是在悄悄地毁掉人间最美好的东西，这本书使我感悟到人活在世上应该有自己真正的价值。其中，论求知与论友谊给我留下了深刻的印象。
所谓求知，无疑是对知识的追求和渴望，促使人对知识的理解、掌握和运用，甚至超越知识。而其目的，不是为了吹嘘炫耀，而应该是为了寻找真理，启迪智慧；求知可以改变人的天性，而实践又可以改进知识本身。人的天性犹如野生的花草，求知学习好比修剪移栽，学习尝试则可以检验、修正知识本身的真伪。其实，一个人如果没有求知欲，就会像市侩一般，庸庸碌碌，无所作为。逆水行舟，不进则退。社会就像一条大河，如滔滔江水奔流不息连绵不绝。人在激烈竞争的社会中生存，犹如逆水行舟，不进则退，甚至慢进亦退。我们生活在一个加速度的时代：加速的时间、加速的工作、加速的知识更新处在这样一个知识瞬息万变的时代里，处在这样一个经济高速发展的社会中，为避免自己陷入贬值、淘汰的境地，就必须不断学习、不断充电。事实亦证明，处于学习状态的人必定会成为最有潜力、最有价值的人。爱因斯坦、爱迪生、瓦特等，他们每个伟大发现都不是凭空想象而出的。如果当初牛顿对一个苹果掉地的现象不加以理会，他就不可能发现万有引力定律了。正是那种对知识的追求，才促使他去解开这个谜，寻找到知识的真谛。一个人的生命是有限的，真正工作学习的时间就更短了，我们只有把短暂的生命充分利用起来，才能使生命更有价值。当然，我们不用像爱迪生那样一天做上二十几个小时，也不用像诺贝尔那样从爆炸中跳出来。然而，对于我们来说，珍惜分分秒秒，不断钻研，寻找真理，造福于人类，这才是人生的真正价值。
社会发展到今天，分工越来越细，整个社会事务和事务本身也越来越复杂，这都决定了任何人在完成某一件事的时候必须要与他人合作，只有团结，才有生路。友情就是这样的一座桥梁，有了这座桥梁，我们就会成功地到达彼岸。生活有朋友做伴，我们会锦上添花；事业有朋友支持，我们会如虎添翼。所以我觉得，人生中最不可缺少的就是友谊，就是朋友。我将《培根论人生》中的《论友谊》读了好几遍，其中，我特别喜欢那句：得不到友谊的人将是终身可怜的孤独者，没有友情的社会将是一片沙漠，因此那种乐于孤独的人不是属于人而是属于兽的。这句话将喜欢孤独的人不是野兽便是神灵和一座城市如同一片旷野这两句谚语概括起来，而且十分之精湛，令人折服。他在《论友谊》中的另一句话也是我们所熟悉的：如果你把快乐告诉一个朋友，你将得到两个快乐；而如果你把忧愁向一个朋友倾吐，你将被分掉一半忧愁。这句话将友谊的真正含义描写了出来，而且使我们深刻体会到，即使刚刚吵完架的朋友看到了这句话，也会不由自主地想对对方道歉，因为友谊对我们来说，真的是太重要了，然而培根又将友谊的真谛描写得那么自然，无论是谁，都不会否认这两点。千金难买是朋友，朋友多了路好走，有了新朋友，勿忘老朋友。无论何时何地，在心灵深处，朋友间彼此相互祝福，友谊时时刻刻温暖着我们的心田，这何尝不是一件幸福快乐的事呢？
光阴似箭，一个人的生命再长，在时间长河中也只不过是那么一瞬间。在这人生的一瞬中，你将如何度过呢？是奢求？是奉献？还是混日子算数？
培根说：人的一生是短暂的，是不完美的，但只要活得充实有意义，那么这一生就没有遗憾！人们一直都很想弄个明白，人生究竟是怎么一回事。通常人们的理解是，人生不过就是从生到死的一场场闹剧。生就给人们带来了喜悦，死就给人们带来无限的悲痛。而在这过程中，更充满了欢乐、忧愁、成功和失败。关于这一话题，永远也找不到一个完美的答案。人生就像是一条路，不知何时才能走到尽头。人生是一本未写完的书，无论我们怎样翻着它，但是仍要等到生命尽头才知它的结局。人生更是一个谜，但答案却要等到生命的终结才能揭晓。在此之前，无论你是谁，甚至是天才也无法预见到。所以，我们更应该笑对人生，活着就要活出真自我。人生是充满希望的阳光。这是每个人都乐于接受的，因为有了新生命的诞生，世界才会有新的能量。就如人体中注入了新的血液，会显得健康，生气勃勃。
亲爱的朋友们，让我们一起来读一读《培根论人生》这本书吧。读了这本书，你一定相信：把握今天定胜过明天！
《君王论》之读后感1500字
高中历史课讲文艺复兴时，我们知道了他尼可罗马基雅维利。他是意大利著名的政治哲学家、音乐家、诗人和浪漫喜剧剧作家，也是佛罗伦萨的爱国者、公务员，以及政治理论家。虽然他的身份这么多，不过我们最熟悉的恐怕还是他作为政治家的这一个了。启示，马基雅维利成为政治家和他的家庭以及人生经历都有着密不可分的关系。他出生在一个没落的贵族家庭，父亲曾是一名律师。他并没有多少接受正统教育的机会，主要依赖父母亲的家庭熏陶和指导。成年之后，他投身政界，成为佛罗伦萨政府雇员。直到1498年，他出任佛罗伦萨共和国第二国务厅长官，崭露头角。1501年，他被选为索德里尼的重要助手，在国家事务中发挥了越来越重大的作用和影响。在之后的十多年，他的政治道路越来越宽阔，直到1513年，被投入监狱。而他最广为人熟知的著作《君王论》就是在这期间创作的。
《君王论》自出版以来，对整个世界的政治思想和学术领域都产生了极为巨大的影响。在西方，它被誉为影响世界的十大名著之一，是对政治斗争技巧最独到、最精辟、最诚实的验尸报告。为了改变意大利四分五裂的现状，他从历史上各个君王入手，全方位的分析了一位君王如何才能强大，成就不朽功勋。他认为只有实行君主专制，君王具有像狮子一样的武力和像狐狸一样的狡猾，才能成就霸业，完成意大利的统一。书的字数不是很多，但内容相当丰富。每一章具体分析一个问题，然后层层推进，直到最后得出结论。其实，对于不喜欢政治的大多数来说，书中的内容是比较枯燥的，许多概念也很模糊。一遍读下来，留在脑海中的东西很少，只有几个句子印象比较深刻。所以，我就和大家分享其中的几句吧。
作者通过一系列的历史事实，详细阐述了君王如何才能保持领土。他这样总结道：不论是谁，只要他想征服某一块土地，并使之永葆不失，必须从两个方面去考虑或去制定相应的措施和方法。一、对所的来的土地尚余存的旧统治者的残渣余孽必须斩草除根，不留祸患；二、维持该地区原有的法律及税制。虽然，我们是普通人，但从几千年的历史以及众多影视、小说中，我们还是懂得这两点的正确性。因为大多数都是这样做的，并且也成功了。另外，作者对成功者也下了一个结论：才能与机会的相加等于成功。以前写作文时，总喜欢用爱迪生的一句话：天才等于百分之一的灵感加百分之九十九的汗水。确实，哪怕是上帝也不可能不努力就办好每一件事。只有踏踏实实，才有可能受到上天的眷顾，突现机遇，成为上者。关于君王如何长保统治，他也做了总结：君王必须从本国的民众那里获得好感和支持，否则他一旦遭到逆境，就再也找不到任何补救的办法了。从古至今，我们经常听到这样一句话：得民心者得天下。百姓就好比水，水能载舟，亦能覆舟。水平时看起来温和顺从，一旦发起怒来却是谁也抵抗不了的。所以，必须好好把握这股力量。在君王应当如何守信这一章中，作者写了这样一句话：君王，尤其是一位新的君王，根本无法实现那些被认为是好人应做的所有事情，他要维护国家，常常不得不背信弃义、不讲仁慈、逆情悖理、违反宗教。因此，君王必须有充分的心理准备，要懂得如何见风使舵、察言观色，随时顺应命运的风向和事物的变换情况而转变。中国有一句老话叫识时务者为俊杰，君王能做到言而有信当然是最好不过，但从历史上我们就可以发现，这样的情况是少之又少，他们通常是出尔反尔。君王是一个国家的统治者，他要考虑的因素实在太多，变数也实在太多。出于保卫国家、为国家谋取利益这一最根本出发点，撕毁诺言是常有的事。如果君王不能明白这个道理，一味的想做一个遵守承诺的君子，那么他注定是一个失败的统治者，不仅外国，就连本国百姓也会起来反对他的。
虽然《君王论》是写给那些君王的，但其实对每一个人都适用。它就是一本教你如何成为人上人的书，也许其中有些手段不是很光彩，但成功的路上，这些是不可避免的。《君王论》成书已经几百年，它不仅仅是政治家们必读的，我们普通人也同样需要。
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