读中国诗词有感

读《中国文化精要解读》有感。

书籍好比一架梯子，它能引导我们登上知识的殿堂。凡是取得伟大成就的人，他们都对书有着不同一般的痴迷，在读过一篇书籍之后人们内心都会有一定的收获和体会，其实最好的阅读收获，是将心得写成读后感分享给周边的人，该如何才能将一篇作品读后感写好呢？于是，小编为你收集整理了读《中国文化精要解读》有感。请继续阅读本文相关内容！

读《中国文化精要解读》有感

读《中国文化精要解读》有感
中国文化源远流长，博大精深，这也许是世界公认的对中国文化的评价。在我看来中国文化的确如此，但作为华夏民族炎黄子孙的中国人来讲，对中国文化的认识并不能只止于此。中国文化是中华文明演化而汇集成的一种反映民族特质和风貌的民族文化，是民族历史上各种思想文化、观念形态的总体表征，是指居住在中国地域内的中华民族及其祖先所创造的、为中华民族世世代代所继承发展的、具有鲜明民族特色的、历史悠久、内涵博大精深、传统优良的文化，是中华民族几千年文明的结晶。

本书详尽叙述了中华五千年的概况，从中华文化的起源谈起，重点介绍影响后世较深的中国古文化，阐述了儒家文化的精髓和一些古文化常识。先秦时期，事实上也是中国人思想最活跃的时期，无数朴素的思想交织出智慧的火花，真是百家争鸣，百花齐放。对我们而言，比较有名的孔孟、老庄、墨子等，他们思想既对立又有相容，真的需要我们花时间去好好学习和研究。孔孟是儒家的代表，儒家思想对中国的影响之深远不言而喻，中庸之道，仁义礼智信，实为安身立命之根本。孔子的落脚点在于人的自我修养，处理问题的方法和手段是温和的，这也是他的理论背后世推崇及统治阶级利用的重要原因。

改革开放三十年来，中国文化在不断经受着来自世界各国文化概念的冲击，中国文化的精髓也是不断在提升。对于当代对中国文化的褒贬不一，我觉得是由于对传统文化的模糊，文化要从小抓起，在文化精髓的氛围下才能够好的继承和发扬。做为幼儿教育工作者的一员，主要是通过一些经典诵读向幼儿介绍并让幼儿了解中国的优良传统文化。在平时工作中也经常遇到幼儿出现一些“语出惊人”的怪语言，这时会引用《弟子规》里“刻薄语，秽污词；市井气，切戒之”来向大家解释，这样既是教育引导了小孩也是弘扬了中国优良文化。这也是中国文化的经世致用的重要体现。

HDh765.com更多读后感编辑推荐

中国文化要义读后感

中国文化要义读后感

作者写这本书，前后花了9年。我读这本书，前后断断续续，也读了3个多月。一来作者是在四十年代书写，语言表达和当代有差别，就得逐字逐句地认真读；二来关于文化的话题，本身就很大，之前了解的少，驾驭不了。

何为文化，就是吾人生活所依靠之一切.中国文化之博大，辐射四邻。作者列举了中国文化的十四个特点：1.广土众民；2.偌大民族之同化融合；3.历史长久，并世中莫与之比；4.一面明明白白有无比之伟大力量，一面又的的确确指不出其力量在哪里；5.历久不变的社会，停滞不进的文化；6.几乎没有宗教的人生；7.家族制度在其文化中处于重要地位；8.中国学术不向着科学前进；10.道德气氛特重；11.中国不属普通国家类型；12.兵文化；13.孝文化；14.士文化

个人--家族--集一团一--天下

在中西文化对比中，由于中古宗教的影响，西方人的生活方式为集一团一式，近代西方迅速发展，也是对这种禁锢生活方式强力反抗的结果，所以西方人看重个人和一团一体；而中国人的生活方式以大家族为单位，受周孔文化影响，看重家族和天下，以天下为己任，修身齐家治国平天下,从基本单位的家族，一下跨越到天下，中间缺少如集一团一等的过度。

伦理本位和职业分途，使得中国并不同于普通的国家。政治上，常人可以通过读书学习进入上层，不能形成阶级对立；经济上，由于遗产均分等传统，使得资本无法集中，总是小工小商，亦不能形成对立的阶级。国家消融在社会里面，社会于国家相浑融。

中国式的人生，最大特点莫过于他总向里用力。一个人生在伦理社会中，要负起无尽的伦理义务，摆脱不得，其所求者，却无非彼此感情之融和，便有反省，自责，克己，学吃亏等传统教训。在一般老百姓，寡欲知足，安分守己，并非领会了孔子哲学，由社会构造中锻炼出来。

士,原初专指执干戈配弓矢的武士，后来却变为专指读书议论的文人。中国旧日社会秩序的维持，需要自我维持的乡治.在整个自治过程中，教化所以必要，则在启发理一性一，培植礼俗，而引生自力。这就是士人之事了。士人居四民之首，正为他读书明理主持风教，给众人作表率。同时对于君主，则时常警觉规谏他，要约束自己少用权力，而晓得恤民。对民众则时常教训他们，要忠君敬长，敦厚情谊，各安本分。在整个社会中，士人居于中间向双方做功夫。

中国文化的早熟，是主要的一个特点，但亦是一重要缺点。过早向内寻求，导致对外物控制的欲一望减少，从而限制了生产技术的进步，进一步竞争减少，在己则易于知足自得，在国家则不主动扩展版图。这恐怕也是近代大大落后于西方的原因之一。

文化是个大的话题，读完此书，也仅仅略知一二，这本书是需要重读的，也许以后读出来的感受会不一样。

中国文化精神读后感

中国文化精神以古今中外为参照，在历史的长河中对中国文化的品格、得失与论争等方面的内容进行了最通俗又极专业的讲述，并阐明了中西方文化的异同。下面就是小编整理的中国文化精神读后感，一起来看一下吧。

中国文化精神读后感篇一

文化无疑是一个高频率使用词语。但究竟何为文化，少有人能说得清楚。再进一步讲，中国文化的精神是什么，更是很难说清。张岱年先生与弟子程宜山博士的《中国文化精神》一书，则试图从中西比较的角度出发，将这些文化问题讲个明白。

文化定义的中西之辨

在世界文化研究史上，曾发生过一场文化（Culture）与文明（Civilization）的词义之争。英美学者在指称文化时，常常用文明这个词，但是德国学者则常常使用文化这个词。表面上看，这似乎是咬文嚼字的争论，实则体现了西方文化研究中两种对立的传统：即英美的实证社会学传统和德国的历史哲学传统。在实证社会学传统的研究者看来，文化就是人类创造的物质和精神成果的总和。而历史哲学传统的研究者认为，文化是一种以生命或生活为本位的活的东西，或者说是生活的样态，他们认为文化的形态化、制度化、模式化正意味着文化的死亡，因此也就有“文化是活着的文明，文明是死了的文化”的观点。

文化一词在中国古代是“文治与教化”之意，西汉的刘向曰：“凡武之光，为不服也，文化不改，然后加诛。”晋束皙说：“文化内辑，武功外悠。”不难看出，文化不仅是一种在人本身和身外自然的基础上不断创造的过程，而且是人不断从动物状态中提升出来的过程。通俗地讲，文化是“文”与“化”的合称，如果“文”不能影响、教化、感化人类的心灵，给人精神性的启迪，那就不能成为“文化”。比如，自然界中的一座山，本身是没有文化的，可文人对山进行赞美写成优美的诗句，并给人带来美的感受与启迪，那么自然中的这座山，就赋予了文化的意蕴。

此书对文化如此定义：“文化是人类在处理人和世界关系中，所采取的精神生活与实践活动的方式及其创造出来的物质和精神成果的总和，是活动方式与活动成果的辩证统一。”书中探讨中国文化精神时，基本上也是在这个定义的基础之上拓展开来。也许，并不是所有的学者都赞同这个定义，可是对此定义中提到的物质、精神等关键要素，想必不会提出强烈的质疑。

文化精神的中西之异

任何一种文化能持续发展，必然有着特定的精神作为支撑。文化失去了精神，就如同失去了灵魂。何为中国文化精神？这又是一个仁者见仁、智者见智的问题。

此书中，张岱年和他的弟子把中国文化的基本精神归纳为四点。一是刚健有为，这涵盖了自强不息与厚德载物两个方面。二是和与中，其思想主要是解决人与人的关系，包括民族关系、君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友等人伦关系。三是崇德利用，主要是解决人自身的关系，即精神生活与物质生活的关系。四是天人协调，其精神是解决人与自然的关系。如果对这四种基本精神进行重要性的排序，那么天人协调的精神，无疑是至关重要的。

在东西方文化交流、交融、交锋的今天，唯有进行横向比较，才能更清晰地认识中国文化精神的特质。书中认为，中西文化精神的差异，主要体现在人与自然关系的认知方面。中国文化比较重视人与自然的和谐，而西方文化则强调征服自然、战胜自然。

中国传统文化何去何从

中国传统文化曾经长期处于世界领先地位，但是自15世纪以后逐渐衰微，特别是“五四运动”之后，有人认为中国传统文化严重阻碍了中国步入现代化的历程。这种论调虽然偏激，可也不得不承认，中国传统文化的缺陷是客观存在的。至于最主要的缺陷，张岱年在书中认为：那就是缺乏实证科学的文化传统。

它具体表现在人们重整体轻分析、重直觉轻知解、重关系轻实体、重实用轻理论。这对于以分析、知解、实体和公理化体系为特点的近代自然科学的产生显然是不利的。另外，中国古代强调“天地一体”“变化日新”，其许多结论与支配近代自然科学的“理学自然观”格格不入。

这里要指出，中国人缺少实证科学的传统，并不意味着中国就没有科学技术。比如，当前很多人都套用西方科学的标准，认为中医药学不是科学，原因是中医药学不能把病理说清楚，中医药学中的“穴位”“脉象”“养气”“食补”等学说，在西医科学中根本就不存在，也没有“科学”根据。然而，中医药学在治疗各种疾病方面，发挥的作用也是有目共睹的。我们不能因为中国缺少实证科学的文化传统，就彻底否认了整个中国传统文化的价值。盲从或者贬损中国传统文化的两种极端，必须引起警惕。

在经济全球化的今天，中国传统文化该何去何从？笔者认为，一方面要充分继承中国传统文化中的精华，去其糟粕，另一方面要将世界其他民族的优秀文化为我所用，正可谓古为今用、洋为中用，真正做到美美与共。中国传统文化之探索，是一条没有止境的道路，无论世界变化的节奏有多快，作为中国人，永远都可以从中汲取力量。

中国文化精神读后感篇二

社会不只是靠经济发展就可以实现总体发展目标的，经济是社会发展的基础，但是没有相应的文化发展，整个社会是得不到提升的，只有在经济发展的同时也发展了文化，社会才能进步。我们要把中国传统文化和现代社会联系起来，只有继承了传统文化，才能有本民族的特色。与西方文化相比，以人为本的人文精神是中国文化最根本的精神，也是一个最重要的特征。《中国文化的根本精神》一书的作者楼宇烈，从百年来对传统文化的误读开始，为我们讲述了中国传统的思维方式，传统文化视野下的人和自然，并且为我们指出了在经济全球化信息交流更加快捷的现代，中国的文化软实力如何与世界接轨。

就像书中说的那样，读书与做人应该写成读书等于做人。清初学者陆陇其说过，读书做人不是两件事，将所读之后，句句落实到自己身上，便是做人之法，如此方叫得读书。为了提高自身修养而读书的人，不见得不重视文章的章句，只是更看重文章内在的思想。读书的第一个目的是通晓人道，明白事理。通晓人道即要懂得怎样做人。让孩子学习《弟子规》是一个很好的现象。《弟子规》中讲的都是我们日常生活中应该遵循的言行举止规范。让我很欣喜的是现在很多的幼教中都添加了国学课程，而我喜欢让自己的孩子去参加国学课程，并不是为了单纯让孩子去参加那种国学的朗朗上口的表演，而是希望这一代可以从少年儿童时期就开始养成好的习惯。从我和孩子一起学习《弟子规》后，我更加觉得，这并不仅是对弟子讲的，每个人都应该按照书中所讲的道理去做，身体力行，日积月累，人的气质会发生变化，人格会不断地完善。

与西方文化相比，以人为本的人文精神是中国文化最根本的精神，也是一个最重要的特征。中国家庭、社会秩序的维护都是靠道德的自觉自律，以人为本的中国文化是中华民族对人类的一项重要贡献。中国传统的生命观是：生命是一代一代相延续的，父母子女、兄弟姐妹这有血脉的联系，彼此都是有责任、义务的，我们是要自觉自愿地来遵守伦理规则的。中国传统的生命观是一个完整的体系。从小家到大家，从小家庭到大家族，从大家族到家乡，再从家乡到国家都是一个整体。我的父亲是南方人，17岁的时候入伍踏上了北方这一片土地，从此开始了他四十年的军旅生涯，找了一个北方的媳妇有了我这个唯一的孩子。因为工作的关系，父亲不能过年回老家，但是每到年夜饭在我们家的餐桌上总是会有两道南方特色的菜，红烧鲤鱼和肉馅元宵。当时的我并不理解这两道菜对父亲意味着什么，直到父亲去世后，又到过年时，接到来自南方爷爷奶奶的电话。他们问我，过年有没有吃红烧鲤鱼和肉馅元宵时，我才理解那种心酸，那两道菜并不仅仅是果腹的食物，那是能够找到我的根的强烈归属感的菜，是我与家乡亲人联系的纽带，让我深刻地记得我和家乡是不可分离的。

中国传统文化的基点是建立在珍重自然的基础上的，自然，即事物的本然状态。中国人的思维方式是从直观直觉入手的，中国文化注重思维方式的本然状态。通过实践来看我们的思想那会更生动，而中医就是传统文化的具体实践者。中医把人看作一个整体，而不是仅仅看病的，生命因中正和平而产生，延续是中医最核心的价值观、思维方式。“和于术数”即要选择保养身心的好方法，又要有正确的理念去指导养生。年前的时候由于上火得了急性扁桃体炎，为了更快地消炎我毫不犹豫地选择了打吊瓶。期间一个大学同学前来探望，用她新学的中医知识给我好好地上了一课。记得在大学时期她体质特别差，冬天的时候手就没有暖和过，最近她迷上了中医，并且报了一个初级的中医课程班，在认认真真地从基础学起，用她的话说调比治更重要。听说了我的症状后立即翻书找到一个小药方，我记得特别清楚那个药方一共才需要13.9元的药材，配起来可以喝三天，关键是喝起来味道还不错，效果也明显。她对我这么轻易地使用抗生素表示了极大的不满，如果开始依赖抗生素那么人就会失去自我修复的能力，正如楼宇烈在书中所说，我们的确要相信每一个生命都有强大的自我修复能力，这给了我很大的启发。现在在儿童医院里，中医儿科的热度明显升高，这代表的是人们思想的转变，因为有越来越多的孩子家长开始重视从孩子的根本来调理治疗，而不是简单地用抗生素去求快，而且我相信会有越来越多的人更加认可我们的中医，甚至我们应该称之为国医。

在科技高速发展的情况下，人文显得格外重要，因为人文文化是起引领作用的，它指明科技文化发展的方向。如果没有人文文化的引领，科技文化就像一匹脱了缰的野马一样，不知道往哪个方向去。因为有人文文化才会让我们不至于沦为物质生活的奴隶。科技文化确实可以改善物质生活，但它不能解决精神层面的生活需求。中国要坚持人文文化，并用人文文化来弥补科技文化的不足、缺失，这对整个人类来讲，都是重大的文化贡献！

《中国文化》的读后感

中国文化是各式各样，层出不穷的！比如说：中国的诗集、三字经、弟子规、千字文……都具有中国文化，这说明我们中国文化多么被人们接受和喜爱啊！下面请和小编一起来看阅读吧！

《中国文化》的读后感

现在的挑战是：我们怎样在与强势文化的交流中，保持一种清醒的文化主体意识，既汲取对方的营养，又不丧失我们自己的民族文化，维持我们在这个世界上的独立性？

首先讲什么叫文化？从一般的意义上来讲，文化就是人类创造性的实践和理论的结晶，它包含着一个民族的价值观念、思维方法、生活样式和信仰习俗等，跟一个国家的历史和传统密切相关。

从某种意义上来说，文化就是历史的载体。我们说中国有五千年的历史，不是指某一个具体的朝代，而是指整个中国文化的积淀和传承有五千年。

所以，如果一个民族、一个国家，它的文化主体性失落了的话，那也就意味着这个国家的历史中断了，它的民族精神和传统丧失了。因此维护本民族的文化主体性是非常重要的，但是这一点现在正受到巨大的挑战。

在当今世界，随着国际互联网和信息技术的迅速发展，文化的开放和交流势不可挡。这本来是一件好事，因为世界不同文化之间的对话和交流将是维护世界和平，推动世界发展的一个重要方式。但文化交流的前提是多元文化的共存，如果世界文化的发展都趋向一元的话，那么既无法交流，也无需交流。

遗憾的是，在经济全球化的趋势下，文化也在向全球化发展。当今世界上一些强国的强势文化正在深刻地影响着其他国家的文化传统。

我们讲强势文化，其实说得坦率一点儿，就是美国文化。在现在世界上，美国文化是一种强势文化，这种强势文化正以非常强大的力量和速度在向全球推进，它不仅严重影响了发展中国家民族文化的主体性，同样也在影响着那些有着古老历史文化传统的欧洲国家。所以目前在欧洲，不管是法国也好，西班牙也好，德国也好，同样也都在思考对于美国文化这样一种流行的强势文化，应该采用什么样的方法来应对的问题。

于是，维护多元文化的存在，保持和发展自己民族文化的主体性，可以说已经成为当今世界许多国家、民族最关切的一个问题。不然的话，自己民族特有的历史、传统、精神都会在强势文化的影响下，慢慢地消退。而失去文化主体性以后，这个国家的独立性也就丧失了。

但我们不能采取抵制的办法，说我们干脆不交流，这是不行的。当前有一些国家，特别是伊斯兰国家，有时候就会采取一些完全排斥外来文化的办法来保护自己。比如现在的伊朗，甚至一些美国的歌曲音乐都不准放，这样能不能解决问题呢？绝对解决不了问题，随着全球化进程的推进，文化交流的趋势是不可阻挡的。

因此，现在的挑战就是：我们怎样在与强势文化的交流中，保持一种清醒的文化主体意识，既汲取对方的营养，又不丧失我们自己的民族文化，维持我们在这个世界上的独立性？

这个问题并不是一个新问题，一百多年来，我们实际上都在面对这个问题、处理这个问题。但是这个问题解决没有？没有解决！不但没有解决，形势还越来越严峻，在今天的中国人中，懂得自己民族文化精髓的人是越来越少了。因此，在我们重新探讨这个问题的时候，回顾一下百年来的经验教训是十分必要的。

《中国文化》的读后感【2】

中国文化是各式各样，层出不穷的！比如说：中国的诗集、三字经、弟子规、千字文……都具有中国文化，这说明我们中国文化多么被人们接受和喜爱啊！

中国的诗集是棒的；中国的戏剧是棒的；中国的书法是棒的；中国的语言是棒的；中国的人民也是棒的……这些都是中国文化所创造的奇迹。

首先我们先来介绍中国的诗集；中国的诗集有唐诗三百首，有弟子规、有千字文、还有三字经等等。这些都是活脱脱的例子。这里面每一个词，每一个字都蕴涵着中国文化的底韵；也蕴涵着中国古代人民的智慧。

中国的戏剧是棒的：你看京剧、秦腔、河北梆子等等，都具有我们的灵魂，中国的精华，也不例外表现出了各个民族的特点，各个民族的智慧。

中国的书法是棒的：你看古时候多少人为了练好书法，写坏了多少毛笔，写满了多少张纸啊！咱们书法被多少外国人学习，多少外国人敬仰我们的书法啊！

中国的语言是棒的：你看成词、生字和各种修辞方法都能提高我们说话时的文明和生动，每一个都出口成章，人们都利用说话推选出了律师、辨者，这不都是咱们中国的语言吗？

中国人民也是棒的：你看古时候的人民多么落后啊！都被外国人侵略了国土，外国人当时很强大，而我们中国却十分弱小。但是，我们中国人民靠意志，靠精神，靠我们中国人民的团结，把他们狠狠地打出了中国的境区。可是，当别的国家发生自然灾害时，我们不计前嫌，一如既往的帮助他们，关心他们，没有丝毫的怨言，没有丝毫的抱怨，中国派出了多少警员，多少人死于他乡，他们为和平付出生命的代价。

同学们，中国文化多么富有中国人民的精神啊，中国文化是我们的国粹，是我们的灵魂，是我们的精髓，请大家多多宣传我们中国的文化，让更多的人们认识我们中国，了解我们中国。

把握文化精神，坚定文化自信——读《中国文化的根本精神》有感

把握文化精神，坚定文化自信——读《中国文化的根本精神》有感

习近平总书记指出，文明特别是思想文化是一个国家、一个民族的灵魂。无论哪一个国家、哪一个民族，如果不珍惜自己的思想文化，丢掉了思想文化这个灵魂，这个国家、这个民族是立不起来的。没有中华优秀传统文化、革命文化、社会主义先进文化的底蕴和滋养，信仰信念就难以深沉而执着。北京大学楼宇烈教授的《中国文化的根本精神》，正是介绍中国传统文化精神、增强文化自信方面值得推荐分享的一本好书。

《中国文化的根本精神》并不是一本系统的学术著作，而是根据作者授课讲座的内容，包括从过往文章中选出相关篇目，围绕中国文化的精神和如何运用传统文化智慧提升中国软实力两大主题，综合编辑形成的一本通俗的、具有普及性质的读物。可就是这本读物，出版不久就获得第十二届文津图书奖。

览读全书，对本书的风格特点，有三个突出感受：

一是广博深邃。是一部厚积薄发的思想力作，作者以六十年研究中国哲学之功力，贯通中西东、儒释道、古今现、文史哲四大方面，对中国文化的根本精神给予富有创建的睿智解读，对提升中国文化软实力提出真知灼见，给人以茅塞顿开之感。

二是关照当下。虽然是一部讲中国传统文化的书，但不是埋在故纸堆中，字里行间处处体现着对当下世界特别是中国的现实人文关切，问题意识和导向明显，始终紧紧围绕着中国人在互联网时代如何把握传统文化的精髓和怎样保持对中华文化的自信来解疑释惑。

三是易读有趣。本书读来生动有趣，引人入胜，让人兴味盎然。作者以睿智的哲思、鲜活的故事，以最平白的语言、最日常的事例，阐述最悠远的历史、最深刻的道理，颠覆错误观念的根基，既给人以广阔的思考空间，又真正做到深入浅出、化繁为简、化道为趣，体现大家之功力水准。

诚如本书所言，文化也是一个国家、一个民族的核心竞争力。世界上的竞争从根本上讲都是文化的竞争，最后主要看一方的文化能不能超过另一方的文化。从这个高度和层面来看《中国文化的根本精神》这本书，感觉其重要意义和价值，至少可以体现在以下四个方面。

一是唱响了中国文化好声音。北京大学教授王中江评价此书时，说楼宇烈先生念兹在兹，在澄清误读中确立传统文化身份认同，在经济和科技的潮流中复兴人文主义和人本主义，在伦理和礼仪失落中重建价值和信仰，确是非常到位和中肯之言。这本书确实是澄清了许多对中国文化的误读，向世界传递和释放了中国文化的价值和善意，明确提出“传统就是我们的原创”，“有很多误读不是传统带给我们的，而是现代人扭曲、破坏了传统造成的。”中国传统文化对世界文明发展具有重要贡献，是世界文化不可或缺的重要一极，也是世界文化中最具包容性、最有生命力的文化，没有中国文化的世界是不完整的。如楼宇烈先生言，在人类文化发展的两个关键性历史时刻，都是中国文化作为一种新的力量，把西方文化引向新生：一是从中世纪走向近代，就是用中国以人为本、道德自觉自律的文化冲破西方一切以神为本的文化；二是20世纪以来在科学的高速发展中，人类面对失去了自我、成为物的奴隶的困境，又是中国文化中的人本主义思想医治西方“人类中心主义”和“科技万能”的弊病。我们对此要有清醒的认识，绝不能抛却自身丰厚的文化资源而妄自菲薄学步西方。如本书所言，“现代中国如果没有传统文化的传承，没有文化的主体意识，我们就会被其他国家的文化所同化。不管世界怎么变化，不同的国家还是要传播不同的文化传统。”作为肩负中华文化传承与光大使命责任的我们，要时常提醒自己谨记书中所引的西班牙记者之问，“一个西方化的中国，对世界而言，是更富裕了，还是更贫困了？”从而更好地唱响中国文化的主旋律。

二是阐释了中国文化真精神。中国文化最根本的精神是什么?本书认为是以人为本的人文精神，这是中国文化区别于西方最重要的特征。“人文”一词出自《周易》：“刚柔交错，天文也。文明以止，人文也。观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下。”中国传统文化的基点建立在珍重自然的基础之上，自然，即事物的本然状态。中国人的思维方式是从直观直觉入手的。按照作者的观点，中国文化的人文精神从与西方文化的比较中可以更好地反映出来。比如，西方是神道的宗教，以神为根本，中国是人道的宗教，以人为根本。中国文化中没有外在的神或造物主，中国家庭、社会秩序的维护都是靠道德的自觉自律。比如，在西方的生命观里，人是独立的个体，上帝创造了人，人与人之间只有外在的、没有内在的关系；而在中国的生命观里，生命是一代一代相延续的，父母子女、兄弟姐妹之间有血脉的联系，彼此之间都是有责任、义务的，中国的生命观是一个完整的体系，从小家到大家，从小家庭到大家族，从大家族到家乡，再从家乡到国家都是一个整体。再比如，西方哲学关注的对象是物质，中国哲学关注的对象是人事。物道科学以物为根本，人道科学以人为根本，等等。作者还鲜明指出，中国文化有两个优秀传统：一个是“以史为鉴”，一个是“以天为则”；中国文化也有两个层面：一个是“道”，一个是“艺”；中国传统文化是一种学智慧的文化，而不是单纯的学知识的文化；中国文化的创造性体现在实践中，并不追求理论上的日新月异。这种文化特质和精神，是中国文化得以独立于世界文化之林的根本所在，也是我们应当传承和发扬的优秀文化基因。

三是坚定了中国文化大自信。习近平总书记在十八届中央纪委七次全会上强调，文化自信是更基本、更深沉、更持久的力量。各级领导干部要自觉学习、感悟、传承、弘扬中华文化，以学益智、以学修身，融会贯通、形成觉悟，以文化自信支撑政治定力。楼宇烈先生在书中说，历史承载着文化，不知道自己国家的历史，也就不懂得自己的文化。一个不懂得自己国家民族文化的人，读书笔记让其来热爱自己的国家，对本国的传统文化有信心，这怎么可能呢？清代龚自珍说，“欲知大道，必先为史。灭人之国，必先去其史”，如今在历史研究中有个比较大的问题，就是要推倒任何带有神圣性的文化标志，导致我们丧失了价值判断和参考的标准，并举土耳其作为反面典型警示读者。上世纪20年代，土耳其当政者制定全盘西化方针，但是土耳其始终没有被西方文化的母体所认同，美国学者亨廷顿称土耳其为“无所适从的、身份被撕裂的国家”，就是因其放弃了自己的传统。身份的认同归根结底是文化的认同，一个国家要有文化主体性，才能去吸收其他文化的精华，文化主体意识的缺失会使一个国家的灵魂游荡不定。作者指出，坚定我们的文化自信，必须解决好文化建设中传统文化和西方文化、科技文化和人文文化两个不平衡问题。纵观全书，通篇贯穿着对中国文化的真诚热爱、高度自信和极大自豪。使我们坚信，中国文化是足以和世界上任何一种文化媲美的古老而年轻的文化，是人类文化的活化石。中华民族之所以历经磨难而能生生不息、浴火重生，就是因为我们民族文化的深厚积淀和不绝滋养。我们对自己的文化要有足够的尊重和自信，绝不能妄自菲薄。

四是传授了读书做人硬道理。作者在书中花很大篇幅讲述读书做人的道理，让人获益颇多。比如，关于读书的目的，作者认为有三：一是通晓人道，明白事理；二是变化气质，完善人格；三是拓展知识，学习技能。比如，关于读书的次第，推举《中庸》中“博学、审问、慎思、明辨、笃行”五步骤，朱熹的“循序渐进、熟读精思、虚心涵泳、切己体察、着紧用力、居敬持志”六方法。作者认为，在中国传统文化中，知识教育和道德教育是集于一身的，读书是为了更好地做人。作者以禅宗的智慧为例阐述做人的道理，提出要“做本份事、持平常心、成自在人，行慈悲愿、启般若慧、证菩提道。”直指修行的真谛是平静地对待每天都要碰到的事情，做好自己的本份。又以中医为例阐述心态的重要，指出中医讲究的中正平和是和中国文化的生命观相一致的，国医用“中”的概念来调整人体各种的不平衡、不中正、不平和。例举曾国藩曾在家书中告诫儿子的“治心病以广大二字为药”，和《黄帝内经》中的“法于阴阳，和于术数，食饮有节，起居有常，不妄劳作。”作者还特别强调中国知识分子的天下情怀和忧患意识，引用《大学》观点，把“明明德、亲民、止于至善”作为人生“三纲领”，“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”作为人生“八条目”。“八条目”是实现“三纲领”的具体步骤，其中心环节是修身，最高理想是至善，“自爱爱人被人爱，自知知人被人知”，战胜自己的人才是强者，希望通过自己的努力去改造社会，这也是中国知识分子的一种天下情怀。通过跟着楼宇烈先生梳理中国传统文化中读书做人道理的经典论述，使我们更加清醒地看到“文化化人”的力量，感受到中华“行天下之大道”的正能量，对于在当今纷繁浮躁的世界中迷失于道路方向者来讲，不啻于一味正本清源的良药。（张巍）

汉语与中国文化读后感

汉语是一种“活”的语言。具有动态性、艺术性和整体性，这些性质与中国的含蓄委婉，在一统思想等中国深厚的民族文化是分不开的。一起来看看汉语与中国文化读后感吧！

汉语与中国文化读后感【1】

语言是区别人和动物的重要标志之一，是作为社会性的人所特有的。语言是在人类社会交往活动中形成的，所以在其形成发展过程中无疑要融进当时人们社会生活所特有的文化、风俗和思维方式。同时还要受当时地理环境、生活方式、物质条件等诸多因素的限制。由此可以看出无论哪一个民族的语言都与其本民族的文化息息相关。反过来，语言作为人类交际的最重要工具，还担负着传承文化和创造文化的重任。

随着社会的发展，交流的需要，文字的出现成为必然，众多古文明的文字都是以象形的形态出现的，汉字也是由象形发展而来，从今天发现的最早的汉字甲骨文到现在我们使用的简体字，是一脉相承的，都是表意文字，这在世界上是绝无仅有的。汉语蕴含了厚重的中国文化，首先表意的汉字其本身就具有明显的人文性，从象形字中，我们可以看出古人对生活中各事物的观察能力及其活动所涉猎的范围。指示、会意、形声字更体现出古人丰富的想象、高度发达的思维以及对事物现象的分类等。如汉字中“示”部字之多，可以看出先辈对祭礼的重视，这是当时独特的历史文化风俗的见证。

汉字这种独特的结构和中国特有的书写工具毛笔，还造就了中国的书法艺术，或者说是书法文化。书法的背后是中国人特有的审美文化心理和高远空灵的意境美。不单书法，包括绘画艺术，诗歌都追求这样的境界。中国的诗歌对语言运用发挥到了极致，打破了现代的汉语语法规则，或者说从西方移植过来的语法体系不适合中国语言和中国文化的土壤。如汉语中的成语、典故是完全不讲求语法中的构词规则的，它是在特定的历史文化下形成的，通过逻辑分析是不能理解其本意的，不了解当时的历史背景，就很难完整地理解成语、典故、俗语等。如“足下”、“染指”背后是一定的历史事件，不了解这些故事，就不能理解这些词语。西方的“不和的金苹果”、“阿基琉斯的脚踵”背后是古希腊神话，单通过字面分析是不能达到目的的。

中国的语言重神不重形，这与中国的表意文字，中国人的悟性思维、重语感不重逻辑分析是分不开的。在当代的国语教育中，西方的语法体系占据了话语霸权，对语句进行解剖式的语法分析，使具有浓郁人文精神的语文传统丧失了其生存的价值。在母语教育中应根据汉语的特点，着重培养学生的语感，以及学生对语言的感悟能力，尤其是在诗歌教学中，朗读感悟应重于语言分析。理性的分析会丧失诗歌的语言美、意境美。

各民族的语言不应该有优劣之分，不同的是它们背后的文化、思维方式等。我们不要把西方的语言语法套用在汉语中，这样只会导致汉语的混乱及其活力的消减。

汉语与中国文化读后感【2】

“人用象征符号赋予世界以‘意义’和‘秩序’，从而拥有了一个世界。”这里所说的象征符号包括图画、宗教仪式、语言等，当然这其中最重要的是语言符号。在人类出现以前，宇宙、地球就按其自身的规律存在着，但是这仅仅是一种物理存在，没有任何意义。当人类出现以后，就通过语言赋予了它无限的意义。德国哲学家海德格尔进一步指出，世界万物只有为我们所用才有意义，意义就是世界与人的实践关系。语言作为人类与世界相联系的纽带，通过语言人类开始思考自然宇宙存在的意义以及人生存在的意义。同时通过语言人类还赋予世界以秩序，首先使自然世界秩序化，表现之一就是对自然万物的命名，天地宇宙、日月星辰、山河湖海、飞禽走兽。人们有了空间、时间秩序观。其次是使人类世界秩序化，如孔子的“正名”思想，定伦常等。通过语言来制定和传播道德、文化秩序，法律秩序等，使人类社会得以有序发展。

“欧洲语言人文主义有着深厚的哲学渊源”，当代西方一个重要的哲学命题——语言是存在的家，语言是人类认识理解世界的中介，反过来说人类所认识的世界是存在于语言中的。语言和世界（人所理解的世界）是同时出现的。

维柯所论证的原始人类通过诗性的语言用隐喻的方式来命名无生命的事物，从中我们可以看出原始人类的认识活范围还限于人自身和自身的感情。这种诗性的语言是当时特定的人的认识水平、活动范围、观察视野中形成的一种语言现象。

伽达默尔把语言看作一种世界观，我同意这一观点，洪堡特也有论述“每一种语言都包含着一种独特的世界观”。如汉语和英语，汉语重意不重形，而英语则更重形，所以以汉语为母语的人内敛，以英语为母语的人外放。学习一门外语就是学习一种世界观，如汉语中对“家”的重视，是几千年来伦理思想的体现。汉语中关于“吃饭”的词汇俗语之多，如“吃大锅饭”、“铁饭碗”等，正是中国自古以来民以食为天思想的体现。文字是固定了的语言符号，不同的文字也能折射出不同的世界观，如当下90后们在网络上广泛使用的所谓的“火星文”，也从一个侧面反映了他们追求绝对的自由、新潮、轻视传统文化的世界观。

语言包括书面语言、口语和文字，这些都不能是僵死的材料或文化遗产。语言只有在使用中才具有精神，使用语言的过程也是创造的语言、创造精神的过程。中国最古老的文字是距今三千多年的甲骨文，我们在解读这些古文字中，发现了中国古老的文明，先辈的智慧，了解了那时的政治、经济、文化，在这一过程中也必定融入了我们的世界观、历史观。因此在解读古老语言的同时也在使用语言、创造语言。

克罗齐从语言的生生不息的表现出发，不赞成语言的规范化。是的，语言不能规定性地用某种模型将其规范起来，每个人每天都在运用语言，同时也在创造语言，每个人有不同的风格，不同的表达方式。如果把语言严格的规范起来，将是违背自然法则的，这会是语言的桎梏。就如民歌民谣在民间传唱，同时也在民间不断得到增补、完善和创生。当人们把民歌民谣收集整理编定成书时，也就把它定格了，这也就意味着这一民谣的死亡。朱光潜说“歌谣是活在口头上的，它的生命就在流动生展之中”。

洪堡特、克罗齐和浮士勒都认为语言是创造性的精神表现，我认为这种精神表现应是符合语言的自然规则和历史发展规则的。如在汉语中，关于“马”旁的形声字在古代语言使用中数量相当多，运用也很广。表明了马在当时社会中作为主要的运输动力的地位重要。随着社会的进步，交通工具的改进，马的功能已经减弱，所以许多与马有关的汉字已经“死亡”这是遵循语言的创造性的历史发展精神的。

汉语与中国文化读后感【3】

关于语言的本质属性是人文性还是工具性，有很大的分歧，洪堡特认为，任何语言都有单纯实用的功能，但语言的工具性、实用性只是语言的一个次要方面。语言是人与人相互交流的重要工具之一，但是人们在通过语言进行交流时并不是冷冰冰地单纯的信息传递，这其中蕴含着丰富的感情，如中国最常用的问候语“吃饭了吗？”在问候时所关心的并不是对方的胃是否得到了足够的食物，而是对人的关心，在这短短的问候中还表现了人际关系，礼貌美德问题。语言很少作为纯工具来使用，它更多的是其人文性的属性。

与洪堡特的精神决定论不同，孔狄亚克认为民族性是由地理环境决定的。我更倾向于洪堡特的观点，气候、地形等地理环境对一个民族的性格、精神等民族性的形成有很大的影响，但这并不能成为决定因素。如在中国西南边区分布着许多少数民族，他们生的环境相似，但却形成不同的民族、民族文化和民族性。再如中国广袤的土地上到处居住着汉民族的人，秦岭南北地理环境差别很大，但却共同形成了一个汉民族的民族性。这究其原因是共同的语言——汉语，在共同的语言环境下形成了共同的民族文化、民族精神，这决定的汉民族的民族性。

萨丕尔提出语言的非本能性，确实语言是通过后天习得才能掌握的，但这又不同于学习骑自行车、打乒乓球等动作技能。学习打乒乓球无论在哪一个国家，哪一个民族，所学的动作要领是一样的，但是语言具有社会性、民族性，把一个中国的孩子放在美国，长大后从外表看，他虽然还是中国人，但因为他不会讲汉语，而是以美国英语为母语，其实质已是美利坚民族的人。如果把一个初生的婴儿与社会隔离，用录音机教会了他说话，虽然他掌握的语言，但这只不过是鹦鹉学舌，他说的话也只不过是机械的模仿，没有经过思维，且没有民族性。可见语言和社会、民族是不能分离的。

“在语言形式的背后是将它凝聚起来的历史”，语言的发展不论是结构形式还是其意义，都与人类历史的发展过程紧密相联系。每一种语言的发展都离不开特定的时间和空间条件，如中国秦代的“书同文”使语言打破了原来的空间界限，无论各个地区的人们，即使方言音不同，也可以通过相同的文字来交流，来进行文化传播。

萨丕尔认为人类语言的类型区分不能套用生物学的进化论，确实，西方一些学者以自己的母语为标准划分不同的语言类型，并分出哪些语言是进化的最高类型，哪些语言还处于低级阶段。就拿汉语来说，当代有很多学者主张汉语拼音化，认为语言文字的化应该是由表意文字向表音文字的方向发展，其实每一种语言在它的历史发展的每一个时期都是以其最完美的形式展现出来的，所以不能按不同、风格的语言来划分其高下。表音文字固然是从表意文字发展演变而来，这并不意味着它的初始形态是落后的，不同的文字，不同的语言是其特定的历史文化、民族精神的体现，反过来，民族文化、民族精神对语言文字的发展也有很大的影响。

萨丕尔认为“所有的语法都有漏洞”。语法是从普遍的语方中抽象归纳出来的语言结构、语句的组合方式等的规则。语法的出现远远晚于语言，它是在语言高度发达的情况下产生的，用于规范语言、统一语言。但任何一门语言都是灵活的，为了表达某种感情或感觉，它完全可以违反语法，人们在使用语言时，把凭借的是心理的感觉，而不是语法的逻辑。所以在母语教学中，要重视语文感受，把握语言内部的情，而不只是冷冰冰的语法逻辑规则。

语言可以扩大我们认知世界的视野，在现实的生活世界中，我们所以验到的只是现在，而且转瞬即逝。通过语言构建起来的“语言世界”能将时间客观化，将空间类推扩展，在认知过程中人们把客体视为“真实的存在”，使人类的认知不仅限于“现在”和“当地”，而是推及到语言世界中的“过去”、“将来”和“遥远”。

语言形式和文化规范，哪一个在先？哪一个在后？谁决定谁？不同的语言学家有不同的看法，“从美洲语言人文主义的整个研究来看，它倾向于语言决定论”，我认为，语言和文化二者之间不存在绝对的谁决定谁，在人类历史发展过程中，无疑先产生简单的语言，伴随着群体间的社会性活动，通过语言的交流，必然产生原始的人类文化，反过来，文化的发展又促进简单的语言向复杂的语言发展，在这种相互的作用力下，语言和文化都得以不断发展完善，从发生论的角度来看，语言与文化无疑是相互塑造的。

汉语与中国文化读后感【4】

中国古代的语言人文主义集中体现在本体论的语言观和实践论的语言观。《尔雅》中对所解释的词语的分类排列中，语言排在第一位。尤其文字的产生，传说“仓颉作书而天雨粟，鬼夜哭”（《淮南子·精神篇》），可见语言在人们心目中的位置。语言是一种形而上的道，它体现和维系了人与世界的关系，使人类拥有了属于自己的世界。

实践论的语言观主要表现在“名实之争”，无论哪家哪派都十分重视语言与事物本质的关系，尤其在实践方面，我更倾向于荀子的“约定俗成”的见解。语言在实际运用中，由于地理环境、人际交流、民风民俗等各种因素的制约，对同一事物可能会出现不同的命名，这就产生的方言，无需以“王者制名”来强制正名，但是对于一些关于道德规范，政治秩序等还是需以“正名”。

20世纪初，中国的仁人志士面对西方先进的文化科技，深感中国之落后，所以从各方面开始引进、学习和模仿西方。其中语法体系的模仿照搬和广泛应用，使中国语言的精神文化失去了其民族本位。面对如何建立汉语自己的语法体系，张世禄、郭绍虞、陈望道等一些语言学家做出了自己的深思和反省，提出了独道的见解。张世禄根据中国语言的实际现象提出了著名的“语序论”和“语气说”。这符合汉语的性质和特点，如古代汉语中词类活用现象用现代西方语法很难解释清楚，“语序论”可以帮助我们很好地理解。在词类活用的句子中，其语序都会出现一定的变化，语气也相应地变化，如名词作动词，一般要读去声。

郭绍虞对汉语研究的方法论所做的探讨，是结合传统语文精神，基于语法与修辞相结合的立场提出来的适合汉语研究的方法论。尤其是前两点：文学和语言的沟通，古语和今语的结合。汉语的发展是几千年来传承下来的，虽然文言文和白话文有很大的不同，但是古语和今语还是有着密切的联系，在研究语言是不可能切断古今联系。语言除了日常交际的口语外，最集中地体现在文学作品中，研究语言不能离开语境，语句而单独地去研究某种语法现象，所以结合文学作品去研究是最有效的方法之一。

中西语法的差异是中西文化的差异，而不仅仅是语音、词汇的差异。各民族都有丰富的文化内涵，有着不同的文化现象，所以在语言的运用、结构、修辞、韵律、节奏、形式等方面各有特点。因此语法差异就在所难免了。各民族的语言都应该建立自己的语法体系，而不是让本民族的语言去适应其它语言的语法体系。

汉语言的发展与中国古代的哲学思维联系非常密切，在古代的自然观中，“气”是无形的存在而贯通于一切形质之中，气是万物运行的本质。“中国古代气的学说作为一种世界观，反映了汉民族基于物质运动源泉而形成的一种思维方式”，这种思维方式对汉语从甲骨文中的简单句法到后来成熟的、复杂的、流动的、具有声气顿挫的句法结构起了很大的推动作用。

汉语言的句法结构，语词安排等都体现了中国古代哲学中有无相生和虚实相资的观念。汉语重意不重形，在很多语段中（无论是古代汉语还是现代汉语），会有很多省略之处，也有暗换主语的，还有词汇颠倒的。从西方语法的角度看，这是句子结构不完备，但在汉语中却以神统形，虚实相间，言有尽而意无穷。

汉语中的各种功能类型的句子之间，存在着大量的耦合现象，这种对偶性思维反映了中国哲学中的阴阳观。

王力曾说：“就句子的结构而言，西洋语言是法治的，中国语言是人治的”。我的解是：法治注重语言结构中的形式，就如法律中的各项条款对人行为的规范，是不能随意更改的。而人治更注重意，根据意义的需要，可以改变形式，省略结构，不受“法”的束缚。这也与东西方古老的文化有着深刻的内在联系，东方文明从发源伊始就是专制的，人治的，统治者就是法。而西方古希腊时就形成了比较民主的政治，运用的是法治。

中国文化的重建读后感

从文化自觉走向文化自信

——有感于费孝通《中国文化的重建》

文化，一直都是古今兴替中不灭的命题。站在历史的风口浪尖，每个时代，每个民族，总是以文化作为铭刻兴衰荣辱的纸笔，而文化也从来不愧为历史长河锤炼过后留下的真金。从历史和现实的不同角度看文化，这份宏大的精神财富一直都不乏关注，并且在每个时代都扮演着重要的角色。

《中国文化的重建》：此书是由费孝通先生关于中华民族的形成、传统文化面临的挑战、文化的自觉与文化反省、中国文化与人类文明等方面有深远影响的文章集结而成，是一本了解中国文化的深层结构及未来发展的著作。虽说费先生离开我们已十年之久，但是在阅读其作品的时候仍然能感受到他老人家的音容笑貌，仍然能体会到他那颗关注和担忧中华文化如何生存发展的拳拳赤子之心。在阅读的过程中，费先生的许多理论和观点给了我很大的启发，不禁重新审视起自己对文化的认识和态度。

费孝通：（1910年11月2日-2005年4月24日），江苏吴江人。著名社会学家、人类学家、民族学家、社会活动家，中国社会学和人类学的奠基人之一，第七、八届全国人民代表大会常务委员会副委员长，中国人民政治协商会议第六届全国委员会副主席。

本文作者：郑梦婕

中国传媒大学

文化发展研究院

硕士研究生

文化的生与死

自人类诞生以来，文化就随之形成和不断演变，并在每个时期以不同的形态呈现为不同的文化类型。纵观古今，古希腊古罗马文明已无从寻觅、玛雅文化竟一夜覆灭、日不落帝国的由兴转衰，这些历史的痕迹无不向世人传递着一个讯息：文化会死。文化的生与死之间横亘着许多矛盾，也正是这些矛盾解决不善，文化才逐渐走上了消亡之路。保生存还是保文化，全球一体化与文化多元化，传统与现代之间如何传承共存等种种矛盾问题如何解决是当下亟需思考的重要命题。

矛盾一：保生存还是保文化

文化的载体即为人，那么到底是人重要还是文化重要？费孝通先生曾经被问到这样一个问题，人重要还是文化重要？这是一位鄂伦春族的女同志在看到自己民族的文化正在受到重大的冲击而日渐消亡时，产生了只有先把人保住，才能提民族文化重建这个问题。而在如今全球化的浪潮中，一些根底不深、人数又少的民族，免不了会发生这个似乎是耸人听闻的问题。费先生认为：文化和民族是会被消灭的，这是有历史为证的。如今，我国万人以下的小民族有十多个，它们今后在社会的大变革中如何继续生存下去就是一个严峻的问题。历史进程中许多民族就是在自身文化落后的情况下，面临生存问题时不得不融入先进文化或者引入先进文化为我所用从而丢失了自己原有的文化。很典型的案例就是我国历史上许多游牧民族被汉族农耕文明逐步同化，失去了苍茫的草原梦。因此在现实生活中，某些小民族保生存还是保文化的矛盾已经发生了。

矛盾二：全球化进程与文化相对独立性

如果把第一个矛盾扩大开来，实际上就是在全球一体化过程中，中华文化应该如何保持自身文化的相对独立。经济全球化、信息全球化给人类社会带来了空前的进步，那么接下来可以预想的就是文化的全球化。在各种交流都更加广泛的今天，文化交流也成为各国尤其重要的竞争手段。世界已经形成一个联系紧密的关系网，每一种文化都不可能独立于其他文化而存在，因此我们强调的是文化的相对独立性。文化的多样性会随着不断交流融合而日益减少，因此每一种文化都想要在世界文化大碰撞中有更强的影响力。但是要影响别人，首先要确保自身的稳定性和相对独立性，既敢于在世界文化环境中竞争，又不怕被其他文化所同化，要做到这点，坚持"和而不同"就成为当今文化交流的首要要求。

矛盾三：传统文化与现代文化的割裂

古希腊文化的苏格拉底、柏拉图、亚里士多德，西方世界的基督教义、文艺复兴，中华文明的孔孟老庄、医诗酒茶，无不昭示着传统文化穿越时空的永恒魅力。但是现在，漠视文化、破坏文化、割裂文化的事情早已屡见不鲜。泱泱中华，上下五千年的传统文化任谁都不能忽视，但是我们不禁要问，在当下，传统文化又真正发挥了多少能动性？悠久神奇的方块字由繁化简，独有魅力不复当年；传统中医自炎黄起，几千年演变至今居然连本国人民都不再信任其效能；中国多少传统节日多少优秀民俗在西方圣诞节、愚人节等冲击下被遗忘，端午甚至"被韩国"……传统文化不断遗失弱化，新兴文化还未完全建立，处于割裂状态的文化如何发挥好内在动力？长此以往，还有什么文化繁荣和文化软实力可言？

从文化自觉到文化自信

如今文化发展矛盾重重，困难重重，如何面对困境解决矛盾，费孝通先生在多年前就已给出了有效方法。一生致力于研究中国社会文化变迁的费老，自1978年开始，经历过重重人生坎坷的费老把视角转到了文化领域，并从文化的社会性和历史性的角度予以考虑，提出了"文化自觉"理论，给中国文化的生存和发展敲响了警钟。文化自觉的意思是生活在既定文化中的人对其文化有"自知之明",明白它的来历、形成过程、所具有的特色和发展的趋向。自知之明是为了加强对文化转型的自主能力，取得决定适应新环境、新时代文化选择的自主地位。只有在认识和理解所接触到的多种文化的基础上，才能在这个多元文化的世界里确立自己的位置，和其他文化一起，取长补短，共同建立一个共同认可的基本秩序和一套各种文化都能和平共处的守则。

1、"自觉"的前提是重视

获得"文化自觉"能力的建立在对自身文化的历史及其世界背景的恰当认识上的。这就要求当代人要充分了解本国文化的来源、内外部原因和发展趋势等，那么首先要做到的就是重视文化。我国政府对文化的重视程度日渐提升，愈发强调文化在社会发展中的重要地位和作用，不断深化文化体制改革。近年来，我国文化产业的蓬勃发展也说明了社会目前对文化的重视达到了空前程度。其中文化消费水平直接体现了普通民众对文化的重视和利用程度，2014年度我国文化消费整体情况良好，其中文化消费环境、文化消费意愿和文化消费水平提升较大，但文化消费满意度不升反降，说明居民对文化产品的质量要求更高，更说明文化在人们生活中发挥了重要的作用，占据了不可或缺的地位。

2、寻找自身文化基因

费老曾说，任何文化都有自己的基因，任何文化都是一颗种子。确实如此，每一种文化在发展过程中总是脱离不了自身特定的文化基因。而这个基因是从一出生就确定了的，有哪些元素，怎样排列组合，从而构成特有的文化形态。中华文化基因种子在什么地方？费老没有说明，他希望下一代能够继续研究并最终说明这个题目。"礼"、"和"、"仁"、"义"……这些都是中华文化中不曾黯淡过的精粹，但是中华文化的深层基因到底在何处，还需要当代的我们继续研究和探讨，并在寻找文化基因的过程中加强传统文化的保护和申遗工作，扎实中华民族的"根",重寻文化的"乡愁".

3、文化自觉的延续是文化自信

70多年前，鲁迅先生就撰文发问："中国人失掉自信力了吗？"今天，这个问题依然盘桓在我们的心头。曾经有很长一段时间，中国人完全失去了自信。社会上崇洋媚外之风盛行，只要是外国的都是好的。从日常生活的衣食住行到精神领域的文化产品，人们恨不得自内而外目之所及完全效仿国外。具有独特内涵的古建筑被机械化制造的楼房所代替；大小银屏都充斥着韩剧美剧日剧；连流传千年的国宝中医也被提倡予以取缔……可见，中国的文化自信缺乏几乎渗透到物质、精神的各个领域。

不过可以洞见的是，中国必然会从文化自觉走向文化自信。近年来文化工作的逐步加力，文化产业的迅速发展，中国人的文化自信正在觉醒。国际上盛行着"中华文化热"、"孔子热"、"汉语学习热"、"功夫热"等中国文化元素，中国的文化产品也越来越多的走出国门，得到世界的广泛认可。中华传统文化中讲仁爱、重民本、守诚信、崇正义、尚和合、求大同等思想的时代价值，与如今全球化进程、互联网时代的题中之意不谋而合，因此，中国人，你没有理由不自信！这一众关乎文化生死去向的矛盾，经历了几段真挚而慌乱的岁月，在跌跌撞撞中找到了出口，"文化"这两个字的份量随之又加重了几分。在这样的时代背景下，我们完全可以憧憬费孝通先生在上世纪九十年代提出的十六字箴言的实现，那就是——"各美其美，美人之美，美美与共，天下大同。"

士与中国文化读后感

篇一：士与中国文化读后感

《士与中国文化》读后感

著作简介：

《士与中国文化》集结了余英时先生十二篇历史研究的论文集，也是共12章节，2003年由上海人民出版社出版，全书共61100字。由于是论文集，可能在逻辑上有不连贯的地方，但总体脉络还是十分清晰。研究知识分子比较著名的还有李泽厚李泽厚十年集和许纪霖的《知识分子十讲》。

作者简介：

余英时，原籍安徽潜山，1 930 年生于天津。1 950 年至1 955 年就读于香港新亚书院及新亚研究所，师从钱穆先生。1 956年至1 961 年就读于哈佛大学，获博士学位。曾任密歇根大学、哈佛大学、耶鲁大学教授，香港新亚书院院长兼中文大学副校长，普林斯顿大学讲座教授，现居美国。余英时在中国内地比较广为人知的作品有《士与中国文化》《中国知识分子论》等

余英时研究的重心是思想史,并且格外致力于从不同历史阶段的个案出发寻求中国文化内在理路的连续性和价值的再发现,在当代海外学者中,余英时是受中国传统史学影响较深的,他的论著呈现出一种文人情怀和学者风范相结合的风貌,这种治学气质比较鲜明地体现在对知识分子的研究和关注中,这也是他著作中最引人注目的部分,《士与中国文化》彰显了这个特色。

作者在各历史阶段中选择了若干有关“士”的发展的中心论题，然后对每一论题进行了比较具体而深入的分析，其目的是通过这一重点的研究方式以展示“士”在中国文化史上的特殊地位。

访谈时如是说（研究背景）：

“我开始对研究中国历史和文化发生深厚兴趣是在1940年代，当时中国史观正处于一个反传统的模式。中国整个过往被负面看待，即便中国独特的发明，也在西方历史发展的对照之下，被诠释为偏离普遍文明进步的正轨。当时我对中国文化的认同以及对自己的认同感到完全迷惑，自然毋庸赘言。”彼时的余先生，在世界和中国都对中国传统质疑之时，开始研究这样一个主题，心中难免有不平之意吧？

本书由于时间问题，，我暂时并没有看完，但是都大概看了下每个章节的内容，结合本书的导读和简本，我把本书分为6部分。

第一部分，介绍“士”一词的起源，本义，并告诉我们在古代早期“士”由低微的贵族，逐渐演变成庶民，以及“士农工商”四民社会格局的奠定才最终赋予了“士”延续至今的本质含义。

第二部分，主要以汉代的循吏为切入点，阐述了代表着“士”的循吏身上的双重身份，即治理政务的“吏”的身份，以及主动教化的“师”的身份。在这里，余先生告诉我们，其“师”的身份并不是中央要求和规定的，而是一种自觉的现象，这里，我们必须引起重视，循吏的自觉的教化，甚至更加认同“师”的身份，这都证明，士和中国文化之间，有着一种

自然的承载关系。

第三部分，主要讲了魏晋时期的士人“自觉”和社会“自觉”的两个现象，来论证“礼”和“情”的一种对立统一，这时的士依附于士族社会，并且更加的重视着个性发展和人格精神独立自由。

第四部分是从唐宋到元明时期，儒学添加进了新的元素，并在道教和禅宗影响下发生着变化，导致士志于道中的“道”逐渐由一种政治上的功用转化为一种社会功用。

第五部分，着重介绍了明朝的士人与商人的关系，士而商，或者商而士，四民社会的格局发生变化，以前最被轻视的“商”在此时跃居到第二位，并在社会地位和价值上有了很大的突破。

第六部分，是对本书的一个总结。

我印象深刻的是一二章节，这里我主要讲下我看完第二章节后的感想。第二章节作者通过对“道”与“势”两个重要的概念的讲解，以达到对“士”的群体形象的探究。马克思主义的历史观希望用阶级来分析文化现象，尤其用新兴地主阶级的观念来分析“士”的兴起。而本文却鲜明的提出“知识阶层不属于任何一个特定的经济阶级，因此他才能坚守‘思想上的信念’，这恰是孟子‘恒心’的现代诠释”，作者一再强调“从道不从君”的理念。 如何来解释这一特殊群体存在的意义与结果呢？作者再次用传统经典中“思以其道易天下”的理想，与汤因比提出的“创造少数creative minority”概念，强调“道”的最终目的是改变现状，具有比政治更高的权威，而且在特殊的历史条件下，疏离于普遍阶级的“创造少数”也确实可以做到了这一点。 而由于中国的“士”追求的是“人道”，因此他的实现没有确定的保障，因此更重视自爱自立自尊。西方上帝的尊严可以通过教会制度来树立，但是中国“道”则悬在空中，以道自任的知识分子只有守住个人的尊严才能抗礼于“道。” 在中国今日的社会背景下，这一观点也有其现实的意义，既是对中国新一代知识分子的呼唤与对追名逐利之徒的含蓄批评；也是希望通过价值观的构筑，在广泛的社会层面上，以道的力量，或者说道德文化的教化，来实现长远的目标。

问题：

1.为何余先生没有在书里没有论述自隋唐以来对中国士阶层影响很深的科举制度，比如阶层的流动等…..

2. 现代的中国，我们时常会听到现在的中国人缺少的是信念，那么一直有着坚持“士”修身齐家治国平天下的价值理念，余先生也在书中写到从汉代以来，循吏，也可以说是知识分子，有二个身份，，一个是治理政务的“吏”的身份，还有就是主动教化的“师”的身份。从汉到清末一千多年，但是怎么就是在这个近代的短短时间内会渐渐的淡化了？？

篇二：《士与中国文化读后感》

我对中国文化中的士一些看法

——《士与中国文化》读后感

在漫漫历史长河中，“士”这样一个特殊的群体在中国文化史上占有特殊的地位，从整体上看，“士”的形成及演变在中国历史上也确然具有高度连续性的传统。

余英时先生在他的《士与中国文化》中说：“中国历史上的‘士’大致相当于今天所谓的知识分子，但两者之间又不尽相同。”“我们如果要追溯历史，从孔子算起，中国‘士’的传统至少已延续了两千五百年，而且流风余韵至今未绝。这是世界文化史上独一无二的现象。”②①

“今天西方人常常称知识分子为“社会的良心”，认为他们是人类的基本价值（如理性、自由、公平等）的维护者。知识分子一方面根据这些基本价值来批判社会上的一切不合理的现象，另一方面则推动这些价值的充分实现。”因而古代中国的“士”在推动中国历史的发展中有着不可磨灭的贡献。

不知道为什么我总不大喜欢“知识分子”这种说法，或许是源于生活中的一些感受吧。比如每次回家，我妈见到我说的第一句话，总是“呀，我们家的知识分子回来了！”，虽然只是一句玩笑话，但我总觉得这无形中把人分为三、六、九等。其实我并不是什么知识分子，也不符合知识分子的定义。现在所说的知识分子，并不泛指一切有知识的人，他首先必须是以某种知识技能为专业的人；同时还必须深切的关怀着国家、社会、以至于世界上一切有关公共厉害之事，而且这种关怀又必须是超越于个人（包括个人所属的小团体）的私利之上的。所以，相对来说，我更喜欢“知识人”的提法。我们再看，在《现代汉语词典中》（商务印书馆，1985版，第324页）中，“分子”是指属于一定的阶级、阶层、集团或具有某种特征的人；而在东汉许慎的《说文解字》中：“分”别也。从八，从刀，刀以分别物也。因此我个人觉得“分子”这个词带有一定的团体的性质，是一类物的整体；而“人”就可以具有精神层面和文化层面上的自由。中国古代的“士”虽在早期是带有团体性质的贵族阶层，但随着科举制度的兴起与发展，“士”的界限便不再限于某一固定的阶层了，因而我个人觉得“知识人”比“知识分子”更为贴切于对中国文化中“士”的表述。

在中国历史上，“士”从社会地位上来讲，经历过一个从贵族阶层到庶民阶① 余英时.士与中国文化[M].上海:上海人民出版社,2004.序篇第1页.

② 同上.第9页

③ 同上.第2页.

④ 同上.

④

④③

层的转变。在周代春秋时期社会阶级的金字塔中：

1. 金字塔的塔尖：天子

2. 金字塔的第二层：诸侯

3. 金字塔的第三层：大夫

4. 金字塔的第四层：士

5. 金字塔的第五层：庶人

6. 金字塔的底层：奴隶、蛮裔等等

从第一层到第四层都属于贵族，在春秋晚期直到西汉末年的社会中，“士”都是出现在贵族阶层的，而在封建社会科举制施行之后“士”便从贵族阶层逐渐走向庶民阶层。“成为庶民之首。”

处于金字塔第五层的庶民在也有机会上升为士。“到了春秋末叶，士庶的界限已经很难截然划分了。‘庶人工商遂’、‘ 台宴士庶子’都说明春秋晚期庶人已有正式的上升之途”。此时庶人上升的途经主要还是依靠战功，科举制度兴起以后，则更多的是以学术仕进。

英国的哲学家柯林武德的核心理论就是“一切历史都是思想史”。中国的“士”作为一个特殊的群体，在历史的每一个时期的的变异也是中国史进入一个新阶段的折射。

从上世纪三四十年代以来，中国知识界已逐渐取得了一个共识：“士”（或“士大夫”）已一去不复返，代之而兴起的是现代的知识分子。知识分子的代“士”而宣告了“士”的传统的结束。

纵观中国的封建史，是一部自身内部不断断裂、更新的历史。而“士”的传统也是这样在断裂中不断更新并最后走向消亡的。

这里出现了一个很重要的问题：“传统”一词本身便蕴涵着“连续不断”的意思。那所谓“断裂”有是指什么呢？我想表达的是，这里所说的“断裂”都是指“传统”内部的“断裂”，相当于英文中的“Break”一词，即中断后仍能沿着原先部分继续发展进行下去，这种断裂是局部的而不是全面的。就如中国封建史上朝代的不断更迭一样，有谁会站出来说，中国的历史就因此而是断裂的了么？

事实上每经过一次“断裂”，“士”的传统也随之推陈出新一次，进入下一个不同的历史阶段。而连续性则贯穿于它的不断的内部“断裂”之中。西方学者曾将基督教的“传统”一词形容作“永远的古老，永远的新颖“，这句话与“以古为新”很相近，这里也可以移用于“士”的传统。

“士”的传统既然是一活物，在一个接一个的内部“断裂”中更新自身，那么它最后为什么走向了解体，并从历史上隐没了呢？这是一个很大的问题。 ① 余英时.士与中国文化[M].上海:上海人民出版社,2004.第21页.

①

我认为，这是缘于一切的活动都需要遵循规则，一旦规则不能再约束活动行为，那么之前一直延续的就会不复存在。

“士至于道”，这是孔子最早为“士”所定下的规定。所以“士“在中国史初次出现的时候便有了参与“治天下”的要求。这个要求是普遍的，并不局限于儒家。司马谈就告诉我们“夫阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务为治者也。”①从先秦以来“士“就不断的有参政的要求，在汉代，汉武帝接受了董仲舒等人的“独尊儒术”的提议之后，不但郡县举孝廉改以“士”为对象，太学中博士的弟子更成为入仕的重要途径。从此汉代官吏由“士”出身便制度化了。

从隋唐到明清一千年间，“士”在文化与政治方面所占据的中心位置是和科举制度分不开的。通过科举考试，“士”直接进入了权利的大门，他们的仕宦前程已经有了制度的保障。但这也决定了中国“士”的悲哀。“学而优则仕”， “学成文武艺，货与帝王家”。 读书中举成为“士”唯一晋身仕途的途径，一辈子在科举教育中度过，有多少人能跨过那道龙门，飞黄腾达呢？大多是像孔乙己一样，连半个秀才都捞不到。孔乙己的形象代表着许多在科举考试中不能中举的“士”的形象，为一个飘渺的目标而虚度一生。可悲可叹！

“士”的传统虽然在现代结构中消失了，但“士”的幽灵却仍然以种种方式，或深或浅的缠绕在现代中国知识人的身上。“五四”时期，知识人追求“民主”与“科学”，单从他们在行为模式上来看，仍摆脱不了“士以天下为己任”的余韵。有一位西方思想家在二十世纪末曾对中国的知识人这种精神感到惊异。他指出中国知识分子把许多现代价值的实现，包括公平、民主、法治等，看成是他们独有的责任，在西方社会中，这些价值的追求是大家的事，知识分子并不比别人应该承担更大责任。他的这种惊异，在我们看来却很是平常，因为知识分子的这种思维模式是受到了“士”文化的长期熏染，摆脱不了“士”的阴影。

中国文化中的“士”这样一个特殊的群体，我也不再做更详细的论述，就这样浅谈即止吧，即以表达自己的观点而已。

① 司马迁.史记卷一百三十.北京:中华书局,2006.第758页.

篇三：士与中国文化读书笔记

《士与中国文化》①读书笔记

序

今天西方人常常称知识分子为“社会的良知”，认为他们是人类得基本价值

（如理性、自由、平等等）的维护者。知识分子一方面根据这些基本价值来批判

社会上的一切不合理的现象，另一方面则推动这些价值的充分实现。

自序第2页

“知识分子”并不泛指一切有知识的人，首先必须是以某种知识技能为专业

的人；同时还必须深切的关怀着国家、社会、以至于世界上一切有关公共厉害之

事，而且这种关怀又必须是超越于个人（包括个人所属的小团体）的私利之上的。

所以有人指出，“知识分子”实际上具有一种宗教承担的精神。

自序第2页

康德“有勇气在一切公共事务之上运用理性”，乃为近代知识分子的精神。

自序第4页

古希腊哲学家是否与西方近代知识分子是一脉相承的？答曰：“否。”古希腊

哲学家向往的是“静观的人生”（由希腊文“理性”翻译而来），即以静观冥想为

人生的最高境界；他们虽重视理性，但他们的“理论理性”不屑用于康德所谓的

“公共事务”上，也就是说他们冥想的理论并不是拿来解决现实世界的问题。

而西方近代知识分子，他们向往的是“行动的人生”，即把他们所研究出来的理

论拿来解决现实世界的问题，旨在用实践来改变世界。

自序第5—6页

基督教教士与古希腊哲学家有什么不同？与近代知识分子又有什么关系？

基督教是一种“救世”的宗教；它不但为西方文化树立了最高的道德标准，而且

持此标准以转化全世界。从积极的一方面看，它在中古文化史上的贡献是无可否

认的。基督教的教士之中有人教化了入侵的蛮族，有人驯服了君主的专暴权力，

更有人发展了学术和教育。显然和希腊的哲学家不同，他们做的正是改变世界的

工作。希腊哲学家并没有对奴隶制度提出怀疑，中古教士则明白的宣称奴隶制度

是不道德的，因为在上帝面前人人平等。因此，就文化和社会使命而言，欧洲中

古的教士确具有“近代知识分子”的性格之一面。但另一方面，基督教又有严重

的反知识、轻理性的倾向；知识必须从属于信仰，理性也必须匍匐于上帝的“启

示”之前。这便和近代“知识分子”的精神背道而驰了。

自序第6—8页

总而言之，启蒙运动以来的西方知识分子代表着一种现代精神。和基督教的

传统不同，他们的理想世界在人间不在天上；和希腊的传统也不同，他们所关怀①① 余英时著 上海：上海人民出版社，1987.

的不但是如何解释世界，而且更是如何“改变世界”。

自序第7页

中国的“士”，就其重视知识而言近于古希腊的哲学家，但就其“仁以为己

任”及“明道救世”的使命感而言他有兼备了一种基督教的宗教情操。

“士”是随着中国史个阶段的发展而以不同的面貌出现于世的。“士”在先

秦是“游士”，秦汉以后则为“士大夫”。

“士”的超越性是指超越了其社会属性，通常把士看作是中国文化传统中的

一个未定项，即承认士有社会属性但并非为什会属性所完全决定而完全不能超

越。所以士可以是官僚，然而，他的功能并不尽限于官僚。如汉代的循吏在奉行

“三尺法”的时候固然是吏，而在推行教化时却已成为承担文化任务的师了。

自序第8—9页

第一章 古代知识阶层的兴起与发展

士的起源：

关于士的起源的讨论，大多数近代学者都认为士最初是武士，经过春秋、战

国时期的激烈的社会变动然后方转化为文士。

——第6页

士最初是最低级贵族，低位在大夫和庶人之间。春秋战国时上层贵族下降，

下层庶民上升，士阶层是上下流动的汇合场所，人数随之大增。当时农人可上升

为士。这一阶层扩大，使得士不再是有职之人，从固定的封建关系中游离出来，

进入一种“士无定主”的状态，这时出现了大批有学问有知识的士人，他们以“仕”

为专业，然而社会上没有固定的职位在等着他们。士民的出现是中国的知识阶层

兴起的一个最清楚的标志。

——第9-21页

从孔子到孟子这一个世纪之中，士阶层的发展最为惊人。一方面士已成为一

个最具影响力的社会集团，另一方面此集团本身又发生了学术的分化。

顾颉刚先生《武士与文士之蜕化》一文，言之最详。关于士的论述，此书中

有这么一段话，节录如下：

儒家以孔子为宗主，今试就孔子家庭及其门弟子言之……足见其士皆有勇，国有戎事则

奋身而起，不避危难，文、武人才初未尝界而为二也。

自孔子殁，门弟子辗转相传，渐倾向于内心之修养，而不以习武事为急，寖假而羞言戎

兵，寖假而惟尚外表。……以与春秋之士较，画然自成一格局，是可以飐士之风之丕变矣。……

——第7页

这两段文字细细读来确觉得与作者的观点有相矛盾之处。前一段说“文、武

人才初未尝界而为二”是说当是的士乃是文、武兼备的，后一段文字也包含有士

初为文、武兼备的意思，只是后来渐不习武，专注于内心的修养，渐成文士。这

就不能说明文士是由武士转化而来的。所以此说有待进一步考证，关于文士之形

成，余先生在书的第26—33页企图从思想文化文化的角度作进一步的考证。概

括而言大致有二：一、作为官方最高标准的礼乐的崩坏，为百家争鸣局面的形成

奠定了基础；二、政治环境的需要，促使许多人弃田圃而随文学。

知识分子阶层具体而言应指的是“文士”，这则材料道出“文士”形成于孔

子之后，也就是说，中国古代的知识分子形成于孔子时代。

——第21-26页

春秋时期是古代贵族文化的最后同时也是最高阶段。初秋战国的“礼崩乐坏”

是“百家争鸣”的前奏。礼乐是章学诚认为的古代王官之学，也就是古代学术的

总汇。礼崩乐坏，“道术为天下裂”这一过程即所谓“哲学的突破” 。

——第26页

所谓“突破”是指某一民族文化发展到一定阶段时对自身在宇宙中的位置与

历史上的处境发生了一种系统性、超越性和批判性的反省。哲学的突破：在公元

前一千年之内，希腊、以色列、印度和中国四大古代文明，都曾先后各不相谋而

方式各异地经历了一个“哲学的突破”的阶段。所谓“哲学的突破”即对构成人

类处境之宇宙的本质发生了一种理性的认识，而这种认识所达到的层次之高，则

是从来都未曾有的。与这种认识随而俱来的是对人类处境的本身及其基本意义有

了新的解释。

——第28页

中国的“哲学的突破”是针对古代诗、书、礼、乐所谓“王官之学”而来的。

孔子一方面承继传统，而另一方面则赋予诗、书、礼、乐以新的精神与意义。就

后一方面言，孔子正是突破了王官之学的旧传统。墨子最初也是习礼乐，后来成

为礼乐的批判者。就其批判礼乐言，墨子的突破自然远较孔子为激烈。哲学的突

破”与古代知识阶层的兴起有极密切的关系。因为突破的结果是帕森思所谓的“文

化事务专家”在社会上形成了一个显著的集团。他们可以说是“知识分子”的最

初型态。

——第29-30页

“哲学的突破”的影响：为古代知识阶层兴起的一大历史关键，文化系统从

此与社会系统分化而具有相对的独立性。分化后的知识阶层主要成为新教义的创

建者和传衍者，而不是官方宗教的代表。 “哲学的突破”导致不同学派的并起，

因而复有正统与异端的分歧。这三点都足以使我们对中国古代士阶层的发展在理

论上有进一步的了解。

——第31页

士与道：

儒家思想对于新兴的知识分子的影响是很大的。孔子认为“士志于道”，乃

是强调士的道德价值取向必须以道为最后的依据，即能超越他自己个体的和群体

的厉害得失，而发展对整个社会的深厚关怀。

——35页

先秦的士以“道”自任，受到时君的尊重主要也是由于他们所代表的“道”。

——45页

诸家论“道”都强调其历史性，即与以往的文化传统之间的密切联系。

儒、墨在“王官之学”解体之后，极力要争取“道统”上的正宗地位，他们

并不承认“道”是他们创建的， 他们强调的“道”都是“法先王”而来的。

——46页

中国古代“道”的另一特征，为“人间性”，中国古代之“道”，比较能够摆

脱宗教和宇宙论的纠缠。中国没有古希腊那种追究宇宙起源的思辨传统。

——48-49页

中国“道”的人间性的另一个特点，即强调人间秩序的安排。

——50页

养客和游士：

战国晚期，士人数激增，流品也日益复杂。例子：平原君的门客是分级别

的，冯驩和毛遂的故事。

——70-72页

秦汉以后，中国的知识阶层发生了一个最基本的变化，即从战国的无根的游

士转变为具有深厚的社会经济基础的士大夫，这个变化特别表现在两个方面：一

是士和宗族有了紧密的结合，称之为“士族化”；二是士和田产结下了不解之缘，

称之为“地主化”或“恒产化”。 大一统帝国是不能容忍游士的过度活动的。

——77页

第二章道统与正统之间

——中国知识分子的原始形态

中国传统知识分子基本特征：

第一、构成条件不是阶级，而是其所代表的道。第二， 中国古代知识分子

一开始就管的是恺撒的事；后世所谓“以天下为己任”、“天下兴亡，匹夫有责”

等等观念都是从这里滥觞出来的。第三，知识分子不但代表“道”，而且相信“道”

比“势”更尊。根据“道”的标准来批评政治。第四，由于“道”缺乏具体的形

式，知识分子只有通过个人的自爱、自重才能尊显他们所代表的“道”。此外便

别无可靠的保证。中国知识分子自始即注重个人的内心修养，这是主要的原因之

一。

——107页

第三章中国知识分子的古代传统

中国知识分子的古代传统：

总之，一方面中国的“道”以人间秩序为中心，直接与政治权威打交道；

另一方面，“道”又不具备任何客观的外在形式，“弘道”的担子完全落到了知识

分子个人的身上。在“势”的重大压力之下，知识分子只有转而走“内圣”一条

路，以自己的内在道德修养来做“道”的保证。但是从历史的观点看，儒家的最

初与最后的向往都是在政治社会秩序的重建上面。不但《大学》的修、齐、治、

平明确地揭示了儒学的方向，《中庸》也同样说:“知所以修身，则知所以治人；

知所以治人，则知所以治天下国家矣。”

——126页知识分子虽然自始便有重视“修身”的传统，绝不能因此肯定他们都在精

神修养上有了真实的造诣。事实上，世主也以此为取“士”的标准。“修身”既

人于利禄之途就必然不免要流为虚伪。

——127页

第四章 汉代循吏与文化的传播

汉代循吏与文化传播：

中国文化有大传统与小传统之分，即中国文化的雅和俗两个方面。 一方

面固然相互独立，另一方面也不断地相互交流。所以大传统中的伟大思想或优美

诗歌往往起于民间；而大传统既形成之后也通过种种管道再回到民间，并且在意

义上发生种种始料所不及的改变。汉代以后大小传统逐渐分隔。

——137-139页

循吏的身份特殊功能：

儒教在汉代确居于主流的地位，但是儒教对汉代国家体制，尤其是中央政府的

影响是比较表面的，法家的影响仍然是主要的。对孔子和儒家而言，文化秩序是

第一义的，政治秩序是第二。循吏兼“吏”与“师”的双重身分，这双重身分 可

以称之为“政统”与“道统”。这两个传统之间的关系一方面互相支援，一方面

又不断发生矛盾。汉代的循吏恰好处在这两个传统的交叉点上。

——168页

第五章 东汉政权之建立与士族大姓之关系

士的影响力的体现：

东汉政权的建立实以士族大姓为社会基础。光武集团之所以能在群雄并起的形

势下获得最后的胜利，除刘秀个人的身世，及其所处的客观环境较为有利外，它

和士族大姓之间取得了更大的协调，显然是最主要的原因之一。 不可否认，士

族在当时社会上确实起着主导的作用， 大姓跟着士族走。东汉这个靠着士族大

姓的辅助而建立起来的政权，最后还是因为与士大夫阶层之间失去了协调而归于

灭亡。

——285-286页

第六章 汉晋之际士的群体自觉和个体自觉

中国宗教的入世转向：

《士与中国文化》读后感

《士与中国文化》读后感（一）

这段时间读了余英时的《士与中国文化》，有感于先秦游士对道的追求精神。 《士与中国文化》论述的士和文化的关系，进一步说，是"士"和"道"的关系。而"士"的内在实质其实差不多是现代的知识分子，或者知识人，其内涵没有发生太多的变化。而其外延，却一直随着社会形态的变化发生着改变。"道"也如此，它既是"天道",也可以是"人道",可以是"政道",也可以是其他的承载着规律性或哲理性的思索。孔子说："士志于道。"则将"士"这个群体从此与中国的"道"捆绑在了一起。

孟子说，无恒产而有恒心者，惟士为能。他们即使经济上微度贫困，却能‘无恒产而有恒心’，他们往往以道的承载者自居，抱着‘天下有道，则以道殉身。天下无道，则以身殉道’的理想主义。他们不是后世‘一心只读圣贤书，两耳不闻窗外事’的书呆子，而是秉承着‘修身、齐家、治国、平天下’信条践行理想的行动派。他们认为道尊于势，现实生活中也不免以道从势，以道辅势。他们中的优秀者为王侯的师友，他们中最不济的在门下当食客，他们中狂放的隐居不仕，凤歌笑孔丘。他们深知‘天道远，人道弥’，却不愿放弃追求，留下这句流传千古的话‘行不能至，心向往之’。

追求，不考究缘由和结局，忽略过程中的悲伤和喜悦，剩下的就是迷惘。迷惘从何而来，又何以适从呢？读过很多遍诗经国风中的《蒹葭》，伊人的近在眼前又远在天边，可望不可即，诗人顺流而下又逆流而上，千回百转的求索，使整首诗篇弥漫着未知结局、似淡却浓的迷惘和锲而不舍、坚定从容的追求。迷惘和追求是相伴相生的，就像光亮之下有光和影，爱情之中有爱和恨，为人处事有狷狂和中庸一样。

《围城》里方鸿渐与苏文纨、唐晓芙、孙柔嘉情怨痴缠，在几个城市之间迁移，和诸多名不副实、脸厚心黑的知识分子谋生。追求保暖、情爱和精神有所安宁的方鸿渐，忽然意识到爱情、婚姻实际上是被人围困的城堡，城外的人想进来，城里的人想出去。不论是攻城还是守城，战死沙场还是声名远扬，最终一切都指向虚妄。而城在那里，永远有人争夺和守卫。陷入迷惘之中的方鸿渐不知如何面对这样的婚恋、事业和人生，所以故事的最后，方鸿渐和孙柔嘉吵架了，他没有追上去把女人哄回来，也没有出发去找赵辛楣，而是看着那个慢了几个点的自鸣钟发呆。

迷惘之不可逃避，正如追求之不甘放弃。我不喜欢方鸿渐谋生谋爱谋理想的善良有余，杀伐优柔，也不能接受他看到爱情、婚姻、人生真相之后的逃避和消沉。我不喜欢顾曼桢逆来顺受，与世不争、安分守己的个性，这样的女子只有在时间的打磨里，才能慢慢明白如何对待追求和追求的迷惘。

如果人生、理想和爱情是道，那么你我应当是志于道的士，纵使穷尽一生也没能企及追寻的终点，行走之中被迷惘紧紧围绕，也应当有‘行不能至，心向往之’的追求精神。如此，便也不曾辜负年少，问心无愧了。

我欣赏士对道有些清晰认识，却依然执着追求的精神。只有这样，你才能头也不回的走下去，坚定从容。

《士与中国文化》读后感（二）

余英时先生所著的《士与中国文化》，陆陆续续读了两个多月的时间，才将全书浏览一遍，其中许多地方不乏是跳跃式的阅读，即使这样，自己从中也得到许多启发。其中最深的就是对文言文教学的起始段设在何处的思考。

本人也曾在中学和师范学校里读过一些文言文，但读余英时《士与中国文化》中的许多文言文引文时，深感吃力。有的只是一知半解，有的是囫囵吞枣，还有的只能是浏览后跳过，这对文章的整篇语义、语境往往会产生曲解，这样的读书应该是不科学的，然反观"70""80""90"后的人，文言文对他们的普及程度似乎更弱，欣闻此次高考有一学生用古代骈体写了一篇得高分的作文，像这样的学生是否应该得到保护，因为他大学的专业似乎与他的爱好并不相一致。由此我产生这样的思考，我们的文言文教学是否要前移，毕竟这是我们的国粹，从上一例子中也可得出，多读文言文的作品对文学素养的养成也是有利的，宁可压缩一些其他篇幅的学时，将中国文化传统中的精髓多多普及，这为今后的学习也打下了牢固的基础，不知我的见解是否有失偏颇。这是题外话，暂且打住。

应该说本人尚算一个读过一点书的知识分子，按照意大利思想家、共产党领袖葛兰西对知识分子的定义：我们可以说所有的人都是知识分子，但并不是所有的人在社会中都具有知识分子的作用。那本人也就忝列为知识分子中的一员了，当然在社会中并不具有知识分子的作用。

余英时先生对中国史上的"士"的判断应该是正确的。他认为中国史上的"士"大致相当于今天所谓的"知识分子"（和我差不多），但两者之间又不尽相同（在社会中并不具有知识分子的作用）。根据西方学术界的一般理解，所谓"知识分子",除了献身于专业工作之外，同时还必须深切地关怀国家、社会以至世界上一切有关公共利害之事，而且这种关怀又必须超越于个人（包括个人所属的小团体）的私利之上的。因此，有人指出，"知识分子"事实上具有一种宗教承当的精神。（中国历史上的宗教又为何，普及度又有多少）

"知识分子"作为一个社会阶层而言，其出现的时代大概不能早于十八世纪。而余英时先生认为，在西方出现的具有知识分子性质的阶层，在中国先秦时代似乎已经出现，也就是所谓的"士"（只不过相似）。并认为中国的"士"自孔子以来便形成了一个延续不断的传统，两者之间在基本精神上有许多契合之处，但不能画等号。康德先生对近代知识分子精神则概括为"有勇气在一切公共事务上运用理性".这与资中筠女士对方孝孺的点评相一致，她认为方孝孺之死与布鲁诺的死有明显的质的差异。一个是为帝王的"家事"操心，耗尽聪明才智、献出理想、忠诚和生命，对推动社会前进并无作用；而一个是为科学真理"日心说"而死。笔者以为，这也就是中国历史为什么封建社会意识形态较长的结论所在！

对"士"的进化，我完全赞同顾颉刚先生《武士与文士之蜕化》一文中的观点，认为"士"最初是武士，经过春秋、战国时期的社会变动然后方转化为文士。因为至少当时的历史条件限制了"文士"的产生，如文字、书籍等等，当然这是笔者自己一点小小的思考，与大家先哲不是在同一起跑线上的。顾颉刚先生对"士为低级之贵族"的判断，得到了大家的首肯，但我以为，这只是因历史条件限制而已，随着社会的发展，"士"只不过是舞文弄墨之人的归属性和自我定义。

余英时先生在"哲学的突破"这一节更让人们有所思考。由于哲学的突破，整个西方文明中，理性认知的文化基础由此奠立，哲学、科学、以至神学都跳不出它的笼罩。相反，我国历史上似乎在哲学、科学以至神学都是较弱的学科。

余先生在"古代知识阶层的兴起与发展"中用了孔子《论语》中的许多章节，笔者从李零先生的《丧家狗--我读〈论语〉》中一一找到对应的注解，这样才能更好地了解文章的精义和脉络，从中也能产生自己正确的理解。比如李零先生对"士"的注解为："士",即君子，也叫"士君子",是贵族下层的一般称呼。而我的理解是：君子与贵族并不相通，庶民中也有君子，君子似乎更是跟人的文化素质、教养、信仰追求的结果。

余先生在"古代知识阶层的兴起与发展"第27页中有这样的描述，"荀子的时代，儒家与其他各派在政治上的竞争已达到白热化的程度，因此他（荀子）推崇儒家与排斥诸子（从结果看，是成功的）".我在边注上写了"斥诸家，则不可谓士，故中国无士也。"第28页上，荀子主张在政治上"禁非道".我在边注上这样写道："禁不同意见，非士之人所为，即为，则不能称之为士也，只可谓‘犬’也。"第29页上，我这样写下了自己的认识："政治化的士还能称之为士吗"第30页上，"将希望寄托在明君身上，此乃中国士之特色。"第34页，"国人之‘士’，为君王服务，又为君王利用。此乃中国一特色。"第36页："士争名，而不争理。"第38页，我对齐国陈仲的评价，"此乃真士，一旦士与政治相互结合，似乎只能变成余先生所说的‘知识人’而已了，货与帝王，以求相当，与西方知识分子定义相去甚远。"第40页："中国之士似乎开始时即为霸道与独尊而战斗，故在传统文化历史上，我们没有好的学术氛围，最终导致了现在的国民性。"

也许我们从来就没有什么知识分子，我们只有智识分子。像班达所言"真正的知识分子应该甘冒被烧死、放逐、钉死在十字架上的危险。"当然它的前提是如萨义德所说"我一向觉得知识分子扮演的应该是怀疑，而不是顾问的角色，对于权威与传统应该存疑，甚至以怀疑的眼光看待。"诚如余英时先生所言，"研究通俗文化史尤其不能以‘科学’为借口而持一种非历史德态度。"我们不能以18世纪后的要求来要求中国文化传统上的"士",同样我们也不能借中国历史上一些圣人的片言只语，与近代知识分子画等号，这也是一种非历史的态度。因为我们本身似乎就缺少培养知识分子的土壤！

中国文化史导论读后感

中国文化史导论读后感（一）

简介：

《中国文化史导论》，作者钱穆。本书以文明、文化两辞为主干，以时间、空间为轴心详细论述了中国文化的发展脉络，其中亦不乏中、西两方文化的对比。此书写于抗日战争时期，彼时国内征战不休，民心惶惶，随着外来势力一同入侵的，还有外国的文化。在此背景下，崇洋媚外以及民族自信心极度低落或许也是钱老著述此书的原因之一。

"文明偏在外，属物质方面。文化偏在内，属精神方面。故文明可以向外传播与接受，文化则必由其群体内部精神积累而产生。"——《中国文化史导论》

如今西化严重，诚然中国文化或历史当中确有不堪之处，但一味的疑古、西化形成了一个问题，即：作为中华民族的后代，其自信心不断在降低，对中华文明自身的认同感不断在降低。我们自认为缺乏信仰，是由于对这片土地上的人们曾走过的路产生了怀疑，对我们的根源产生了动摇。既然钱老把文化比作"人",有骨有肉血脉相连，那么须知人的一生势必有高峰低谷不一而足

在遇到困境，情绪低落，而外部环境又险恶的境地下，势必容易怀疑自己，怀疑从前的价值观念。难道从前的推崇或信仰确然不若他人吗？难道举国努力的一切竟是痴妄吗？诚然，很有可能之前坚守的道路就是存在着误区，但都知抱怨、发泄等负面情绪决难让人再往前走出一步。因此便如钱老在书中所提及的：

一、人类自身内部的天性（可理解为自身能力、才华等先天属性）。此谓"性".

二、人类外部所遭逢的环境，关乎时机、地位、四周人物与事态所形成之形势。此谓"命".

三、自己考量自身素质与外部形势，而选择其动静进退之态度。此谓"道".

思考上述三个方面能给人以提醒，使自身于困顿中理出大致头绪，而不似抱怨哀嚎，初尚能吸引他人注意，久之便无人过问。这或许是读史其中一种意义所在。身为一名中国人已无可更改，现在学做外国人，你有多少岁就晚了多少年。钻入这类问题，就是在说自己投胎没有投好，无深究的意义，总的来讲仍是怀疑自己，都怀疑到自己为何出生了，也把自身的无能推却到出身那里去。在这里妄借一位西方哲人的话："对你最好的你是永远也得不到了，那就是不要出生；不过还有次好的事，那就是立刻死去。"我以为这句话言重了，我们还不到放弃生命的地步。因此重新梳理一遍自己的从前，看一看自己的现在，或许能明白接下来又该向何处去。

在困境中，一味地贬低自身而羡慕他人，是一种逃避，逃避自身问题而告诉自己另有超脱的所在。每个人自出生便不是让你来享乐的，这又是读史的另一个意义：教你做自己。不逃避自己的缺点，也不逃避自己的问题，从哪里跌倒，就从哪里爬起来，学习责任与担当，人若负重，才成栋梁。盲从他人，成为四不像倒更为容易。

"物有本末，事有始终，知所先后，则近道矣。"

人的发展是会遇到困难的，人如此，国同之，文化亦如是，也易把希望寄托在他处。曾有人诙谐地讲，"从前希望在往生，如今希望在国外".不要看见外国的强大就认为这是定局，我们之所以在沉睡是因为在等待。

这不是说弊帚自珍，是说做自己，尊重自己，不自尊的人，他人更不会尊重你。

做中国人，确实是门学问。

中国文化史导论读后感（二）

钱穆以民族文化史观应对中西碰撞

——读《中国文化史导论》

读完钱穆的《中国文化史导论》一书，又更深刻地感受到钱穆对于中国文化的自信，对中国历史的"温情与敬意".该书写于抗战时期，面临山河破碎，"亡天下"的危险，钱穆在西南联大执教，关心时局，将历史与现实紧密联系起来。他放弃以往考据学术方向，转向到义理，此时遂有《国史大纲》和《中国文化史导论》这两本著作。钱穆用中国传统民族文化来激发国人的斗志，重树国人的民族自尊心。

很多研究钱穆的学者将钱穆的历史观概括为民族文化史观 ,即以民族、文化、为历史线索来贯穿他的史学研究，并将这三者融为一体，这一点在其《中国历史研究法》一书中体现的最为明显，民族文化史观也是钱穆一生的坚持，这与其所处的时代背景是分不开的。

钱穆出生于1895 年，而这一年正是甲午战败，四万万同胞同苦台湾的割离，由此中国的门户进一步被迫大开。中国门户破开的同时也伴随着西方文明和文化 涌入中国，中国人视野里的西方和想象中的西方夷狄有很大的不同。西方先进的工业文明吸引着深处农耕社会的国人，于是有很多仁人志士提出向西方学习，以欧风美雨来洗涤中国的传统以求建立一个新的世界。然而钱穆却选择了以民族文化史观来应对中西方的碰撞。

一、 钱穆选择民族文化史观来应对中西方碰撞的原因

1、中西方文化内在的不同，西方文化不宜移植到中国。

钱穆在《中国文化史导论》里多处将中西方文化放在一起比较，从而得出中西方文化存在很大差异的结论。钱穆从文化的起源将文化的类型分为三大类型，即游牧文化、农耕文化、商业文化。而游牧文化和商业文化可以归结为一类，农耕文化自成一类。农耕文化具有"安、足、静、定"的特征，游牧和商业文化则是具有"富、强、动、进"的特性。按照这种说法农耕文化指的是中化文化，游牧和商业文化代指西方文化。因为钱穆论述道："近代农耕民族之大敌，则为商业民族",这一句也就暗含着钱穆处在中西尖锐对立的时代背景，把当时西方对中国的侵略上升为西方商业民族文化对中国农耕民族文化的冲击这样的本质高度。在大的类型背景下的不同，钱穆又具体论述了中西方的不同，如"中国人看历史，常偏向于‘时间’的与‘生长’的‘自我绵延’。西方人的看法，常是‘我’与‘非我’两个对立".从钱穆的分析中可以看出，钱穆是把中西方文化看成是二元对立的，所以钱穆的主张不是革命性的移植西方文化，正如其所说："中国历史只有层层团结和步步扩张的一种绵延，很少彻底推翻与重新建立的像近代西方人所谓的革命" .

2、中国的文化内在的维新和吸收外域文化文明可以永葆生命力

从中国文化发展演进的历程来看，钱穆将中华文化的发展历程分为四个时期，前三个时期中国的文化都能很好融化外域文化的冲击，正如其所说："中国人对外族异文化，常抱一种活泼广大的兴趣，常愿接受而消化之，把外面的新材料，来营养自己的旧传统".外域文化融入中华文化中，就使得中华文化不曾间断，中华这种内在的维新力量可以使中华文化永葆生命力。中国古代史虽有王朝的更迭，可是文化传统依然存在，可是到了近代也就是钱穆所说的中国文化发展的第四个时期，时局中的国人主张以西方的文化重建中国社会，于是钱穆就感到有"亡天下"的危险，因为中国文化将不复存在。因此面临中国文化发展的第四个历史时期，钱穆也是主张同前面三个时期一样以中国文化融化西方文化。正如钱穆在谈到"科学在中国一如在西方般发展以后，是否将损害或拆毁中国原来文化传统呢"这个问题时，钱穆对中华文化的融化力量是十分自信的，他说："这一问题颇是重要，但据本书作者之意见，中国固有文化传统，将决不以近代西方科学之传入发达而受损。因为中国传统文化，一向是高兴接受外来新原素而仍可无害其原有的旧组织的。这不仅在中国国民性之宽大，实亦由于中国传统文化特有的‘中和’性格，使其可以多方面的吸收与融和".

3、 中国自有文化，但缺失文明。

在钱穆看来文明和文化是有区别的，"文明偏在外，属物质方面。文化偏在内，属精神方面".从钱穆所举电影在中国放映可以进一步看出钱穆对文化与文明的界定，他说："从科学机械的使用方面说，电影可以成为世界所共同，从文学艺术的趣味方面说，电影终还是有区别。这便是文化与文明的不同".但"中国自春秋战国到汉、唐、宋、明各代，可说是注重在求‘尽人之性’",科学就大大落后于西方。

二、 以民族文化史观应对中西方的碰撞

1、以民族文化史观应对中西方碰撞的措施

钱穆把文明和文化做出区分，对于当时的历史境遇来说，一方面让国人认识到中国落后之处在于科学文明，明确了努力方向，不至于病急乱投医。另一方面让国人看到中国文化的源远流长博大精深，在面临西方文明冲击时能够自信应对，不妄自菲薄。在文化与文明的区分下，钱穆提出以西方科学文明补中国之不足，促中国之富强。钱穆在当时感受到"如何赶快学到欧、美西方文化的富强力量，好把自己国家和民族的地位支撑住"这种学习西方科学文明的紧迫性，同时也感受到"中国的社会，只要西方科学加进来，一切自会变"这样的民族自信。

2、 中西方碰撞时应保持中国文化传统

从近代以来，中国在一步步地实践由传统到现代的转型，可是中西方文化之间的仍然没有进行实质性有效的沟通。西方文化在中国传播，中国文化在西方漫延，中西方文化在中西方产生相互交叉性的影响。中国从西学东渐以来，还没有很好的消化西方文化，甚至出现中国人自己极端的排斥中国文化的现象。因为在许多人眼中就把西方科学文明等同于西方文化，于是一股劲地去赶追西方文化，把对西方文化的追求又替代为对西方科学文明的学习，于是就出现把文化与文明混为一谈的现象。有些研究中国近代史的学者把中国近代向西方学习的过程概括为"学习器物——学习制度——学习文化"这三个阶段，他们认为这是中国学习西方程度的逐步加深，中国近代化程度的加深。然而这种近代化的进程是以抛弃中国传统文化为代价的，把西方东西引入中国，一方面造成西方文化和文明在中国的水土不服，于是在中国近代史上诞生很多畸形的产物；另一方面造成国人对中国文化丧失信心和对中国文化自我认同的困难。

钱穆"一生都被困在中西方文化的争论之中" ,也在以民族文化史观来思考"如何学到了欧、美西方文化的富强力量，而不把自己传统文化以安足为终极理想的农业文化之精神断丧了或戕伐了。换言之，即是如何再吸收融和西方文化而使中国传统文化更光大与更充实"这一问题。中国是有厚重的历史作为积淀的，不能抛弃历史文化传统，钱穆在其著作《秦汉史》中论述道春秋战国之际的各国变法时把秦国的变法和鲁国的守旧作出对比，二者在相同的历史环境中所作出不同的时代选择在于秦国所受历史积淀没有鲁国的深厚。而中国文化的丰富是需要后人去悉心整理的。

钱穆从中国历史的演进历程来看待当时中西方碰撞这一时代命题 ,这一视角是独特的，因此钱穆在《国史大纲》扉页写道：

"凡读本书请先具下列诸信念：一、当信任何一国之国民，尤其是自称知识在水平线以上之国民，对其本国以往历史，应该略有所知。（否则最多只算一有知识的人，不能算一有知识的国民。）二、所谓对其本国以往历史略有所知者，尤必附随一种对其本国以往历史之温情与敬意。（否则只算知道了一些外国史，不得云对本国史有知识。）三、所谓对其本国以往历史有一种温情与敬意者，至少不会对其本国以往历史抱一种偏激的虚无主义（即视本国以往历史为无一点有价值，亦无一处以使彼满意。）亦至少不会感到现在我们是站在以往历史最高之顶点，（此乃一种浅薄狂妄的进化观）而将我们当身种种罪恶与弱点，一切诿卸与古人。（此乃一种似是而非之文化自遣）四、当信每一国家必待其国民具备上列诸条件比较渐多，其国家乃再有向前发展之希望。（否则其所改进，等于一个被征服或次殖民地之改进，对其国家自身并不发生关系。换言之，此种改进，无异是一种变相的文化征服，此乃文化自身之萎缩与消灭，并非其文化自身之转变与发皇） ".

钱穆的民族文化史观是建立在对历史的"温情与敬意"的基础上，处在历史的风口浪尖依然能够清晰的看到历史的过去与未来，其弟子余英时先生称其一生都在为故国招魂，以一位炎黄子孙的身份继续将中华文化传扬远播。

中国文化史导论读后感（三）

"虽若陷于老朽而仍有其尚新之气概"

——钱穆《中国文化史导论》为中国文化的辩护

《中国文化史导论》系钱穆主要的文化著作之一，于1941年在四川成都赖家园撰成。其中部分章篇曾在40年代的《思想与时代》杂志上发表。该书于台湾正中书局1951年初版，后多次再版，以台北商务书局1993年修订出版（北京商务印书馆1994年根据台北1993年修订本在大陆出版）为主。全书共分十章，涉及文化理论、中国文化史、中国文化精神，中西比较等问题，以独特的视角阐述了中国文化的特殊性和发展规律，是钱穆文化史学的奠基著作。

文化的性质

在弁言中，钱穆指出"文明"与"文化"的区别与联系："大体文明文化，皆指人类群体生活言。文明偏在外，属物质方面。文化偏在内，属精神方面。故文明可以向外传播与接受，文化则必由其群体内部精神累积而产生。"

在此说明二者的区别是有必要的。因为此二语国人每多混用，认为文明即是文化，文化即是文明，都是可以传播与接受的，进而以为中华文化被西方文化"同化"而泯灭了，以致丧失了民族自信心，甚至产生了民族危机感。固然当今中国在开放的国际环境下无法不接受西文文明的冲击，生产生活中所渗透的西方文明产物比比皆是。但是这样一个文明古国千百年来形成的精神文化是无法轻易动摇的。

从地理环境开始分析

以地理环境为文化产生的研究切入点是这一著作的一大特点。钱穆认为，"各地文化精神之不同，穷其根源，最先还是由于自然环境有分别，而影响其生活方式。" 从出土的甲骨文可以判断商代的政治势力 "向东北则直至辽河流域，向南则到汉水流域，向西南则到汉水流域之中游，说不定古代商族的文化势力尚可跨越淮、汉以南，而抵长江北岸"早已超出黄河流域。 中国由于有广阔的平原和密集的水系，而西面、北面又有崇山峻岭为屏障，东面、南面是海岸线，因而古代的中国文化的发展是起步快而独立的。这些条件，使得中国文化形成了以下几个特点：

一者，中国文化易于养成处理社会问题，诸如政治统一与民族团结方面的能力。因此中国以同一时期世界任何其他民族所不及的速度完成了内部的统一。

再者，中国文化因在大环境中展开，又迅速地完成了统一，较其他国家有着较强的抵抗力，能够抵御外来的侵扰，直至成为世界上文化历史最悠久的国家。

最后，在辽阔而贫瘠的土地上产生的文化，不断有新刺激与新发展的前途。他的生产特性决定了在其生长过程中，社会内部必须始终保持一种勤奋与朴素的美德。

这几个特点，足以证明中国文化的强大与持久是有其依据的。中华民族是团结的民族，而又具备抵抗外敌的能力，并且能够保持着不断前进的动力，因而中国文化的绵延不灭是必然的。

与西方国家之对比

钱穆把人类文化分为游牧、商业和农业三种，并且商业和游牧起于内不足，则需要向外寻求，因此所形成的文化特点为流动的、进取的。农耕可自给，无事外求，并且农耕活动的特点决定了耕作者不可长期流动在外，因此形成的文化特点就是静定的、保守的。这是农耕文化与游牧、商业文化的区别。

而中国文化与其它农耕古国的文化又是不同的。书中多次将中国与埃及、印度、巴比伦三个以农业为主要生产方式的文明古国作对比，以说明独特的中国文化是如何产生的。

钱穆用了一个很形象的比喻， 拥有广阔土地的中国对于埃及、巴比伦、印度，如同大家庭对于小家庭，中国备有多个摇篮而他们只有一个，因而中国可以同时养育多个孩子，从现实生活的体验中我们可以总结出，大家庭所养育的孩子与独生子的性格是截然不同的。推及一国，则成为了不同的文化。再者，埃及、巴比伦、印度的土地比中国的土地肥沃并狭窄，因而容易满足，其文化也就是在闲暇时间产生的。中国的土地，由《诗经 豳风》中的"七月"一诗结合当今的情况可以判断，古代的北方耕作情形与现在相差无几，都是勤奋耐劳才能够温饱的。劳作中产生的文化与闲暇中所产生的又是绝不相似的。而未来的世界必将由能够吸收先进工业与高科技的农业大国，即中国来领导。

古今传承的全面联系

钱穆在书中说，"除却历史，无从谈文化。"历史的观点是研究任何一种文化所必须具备的。只有具备历史的观点，才能够认识到文化的复杂性、完整性和发展性，也才能够对文化作出较为中肯的评判。

书中涉及的不仅有中西文化的对比，对于中国古代民族、政治、学术等各方面也作出了大概的分析，脉络清晰，思维广阔。从纵向看，肯定中国文化五千年一贯而下，一脉相承的特点，同时又突出了中国文化在不同时期发展中所体现的特殊性，把中国文化发展连续性的一般趋向与其在不同时期发展的特殊性有机地结合起来。从横向看，一方面强调文化的整体性，认为它是民族精神的体现，并对此采取全方位的综合考察；另一方面看到文化整体内部要素之间的具体差异性，而深入到文化的不同层面进行具体分析。

《中国文化史导论》写于抗日战争时期，成于《国史大纲》之后，是第一部有系统地讨论中国文化史的著作，是专就通史中有关文化史一端而作的导论。因此，此书应当与其《国史大纲》合读，才能深刻领会著者写作的意义所在。钱穆在93岁为该书修订版所撰写的序言中指出："本书虽主要在专论中国方面，实亦兼论及中西文化异同问题。迄今四十六年来。余对中西文化问题之商榷讨论屡有著作，而大体论点并无越出本书所提主要纲宗之外。"由此可见，该书在钱穆整个学术思想中占有的极为重要的地位。

中国文化的精神读后感(精选范文)

《中国文化的精神》这本书给我的收获很大：

读后感大全提供很多的读后感范文，希望能够帮助到您。http://m.dhb100.com

首先，我在时空中的生活美学这章内容中了解了中国的历法是阴阳合历的，年度是太阳年，就是以太阳的运行为周期，岁实一年为三百六十五又四分之一日，这是一年。然后太阴年，一月朔策二十九又二分之一日，十二个月份加起来，比太阳年稍微短一点，于是阴阳合历，兼顾了一年季节的安排。又以满月当作月半，以月光还没出现当作每个月的第一日，以月光完全看不见当作这个月的最后一日；也明白了二十四节气都有它的道理，更懂得一年中的几个大关口（端午、中秋、腊月、冬至）对农业农民家庭生活很重要。另外，在欣赏中国的山水画时，发现与西方人画《蒙娜丽莎》，画《最后的晚餐》，讲究透视、讲究远近效果、讲究立体感不同，看中国人的画，要进入画中去看。把自己想象成画中的一个人物，周围的东西都变得特别和谐灵动。

其次，读到中国人怎么看待天地人神，中国人关于天、地、龙蛇的神鬼传说和古典小说都是大家口耳相传的、在民间所流传出来的这些东西是真正能够影响中国人的人格形成的。正义、感恩、公平、勤劳、勇敢、善良等民族的性格都是在这里养成的。

然后，多元互动的秩序中讲到五行的重要性，了解五行的相生相克之后，指出人类生活之中的各种因素必须在平衡之中找到调和之道。失去了平衡，维生的资源不仅不能够有助于生存，反而可能妨害生存的环境；从八卦当中也能够学到为人处世的态度和哲学思想——“物极必反”，事物都是从没有到鼎盛再到衰落的一个过程。

最后，共生共存的人际网络中，我们每个人都是在一个同心圆中，每个人视为一个大网络的中心，亲疏远近的不同，决定了他人与中心人物关系亲密的程度。一方面，亲缘关系内，个人盼望得到团体的庇护。另一方面，个体能享有亲缘共同体的庇护，也就必须对这个共同体尽一定的责任。权利和责任，因为“社会关系的距离”而决定其程度。以这个观念来看，中国人的人际关系网络内，一个人和另一个人彼此之间的权利和义务，都是相对的。我们的祖先人曾经生活在一个复杂，充满了文化隐喻的社会体系。当然，今天的中国可能已经不见如此行事的人际关系，但是我们作为中国人，我觉得要想获得整个的民族自信，文化自信，我们应该更多地去深挖我们的过去和历史，让我们知道有哪些东西可以在我们今天的生活当中绽放光芒。（赵蓉蓉）

想查看更多读后感敬请关注读后感大全网。https://www.dhb100.com/

相信《读《中国文化精要解读》有感》一文能让您有很多收获！“好读后”是您了解读后感的必备网站，请您收藏hdh765.com。同时，编辑还为您精选准备了读中国诗词有感专题，希望您能喜欢！