读《论自由》有感2000字。
人们把所有丰富的经历以及学习的知识都总结在了书里，等待我们去领悟。我们可以经常去读一些经典的书籍作品来丰富自己，网络上，很多都在谈论作者写的作品，读了以后让人眼前一亮。为了更好地领悟作品的内涵，我们需要写一篇读后感。我们从哪些角度来写作品的读后感呢？以下是小编精心收集整理的读《论自由》有感2000字,带给大家。相信你能从本文中找到需要的内容。
读《论自由》有感2000字
四月裂帛
密尔的《论自由》为西方思想发展史画上了浓墨重彩的一笔，倡导自由与追求个性的思潮对西方人影响至今，渗入到生活中的各个角落，读完之后我想谈谈自己的一些观点。
1.密尔自由理论中的现实主义和浪漫主义色彩
对于倡导自由的论述有两大支点——权利理论和功利主义，密尔对自由的探讨显然属于后者。他所说的功利"必须是最广义上的功利，即以人作为进步的存在者的永久利益为依据的功利。"我的理解是指对于社会即人类发展的重要性和观点或言论本身的真理性。密尔试图划清社会可以合法施加于个人权利的界限，那么就必然要以功利的得与失为出发点进行劝服，在本书的扉页上提纲挈领地引用洪堡的《政府的权限与责任》中的名言"人最丰富而多样的发展具有毋庸置疑的重要性。"奠定了文章现实主义的基调。
然而，就我看来，他的理论也一定程度上具有浪漫主义色彩。密尔受托克维尔影响，重申其"多数人的暴政"这一政治论题，核心观点是"‘人民’与作为权力施加对象的人民并不总是一回事；而所谓‘自治政府’也不是每个人管治自己的政府而是每个人都被其余所有人管治的政府。"但这个观点是建立在一个假设基础上的：政府作为社会公器真正代表了大多数人的声音，就中国的状况来看，政府长期处于与人民"脱节"的状况，正希望通过反腐等一系列措施拉近与人民之间的距离，这样"暴政"就不成立。若从微观的角度说，"每个人被其余所有人管治的政府"显然要依据具体的情况而定，不应一概而论。政府的决策兼顾所有人的利益的是不现实的，作为政府来说，对于多数人和少数人的决定并不是单选题非此即彼的关系，而是可调和与协商的，这个社会也不只有一个阶层，而是多种社会利益错综复杂的共同体，因此这样"二元的假想"是浪漫且富有哲学内涵的。再者，密尔的论证大多将自由的对立面设定为与人相关的权威（精神、世俗、文化、法律），事实上，自身和时代的物质局限远比精神局限的影响更加深远，没有物质的支撑，思想自由只是一句空话，这也是密尔自由思想的不切实际之处。
2、密尔自由思想中社会责任意识和时代观的萌芽
"任何在总体上不尊重这些自由的社会，无论其政府形式如何，都不是自由的社会；在任何一个社会中，这些自由的存在如果不是绝对和不受限制的，那它也不是完全的社会。"密尔认为，人的自由的恰当领域是不剥夺他人的自由，即"自我保护".这说明在创造"观点的意见市场"的同时人应担负起对他人、国家和社会的责任。故我也认同老师上课所说的维基解密的正确性有待评判的观点。我国现在允许宗教自由的也是建立在对社会不造成危害的基础之上，这一层面和传播学中的社会责任论有相似之处。我所说的"社会责任"还包含另一方面，政府（和能做出决策影响社会的集体）有通过观点的探讨给人们判断正确与否的机会的社会责任，然而现今对于观点表达的惩罚仍然依法存在，党媒在体制内的限制已然为"意见市场"立定了"市场准入原则",单一与趋同的观点让新闻事业禁锢于框架之中，失去了原有的活力。
密尔对言论自由的探讨始终都是允许谬误生存，让正确的和错误的观点都能在"意见市场"上流通。可是结果呢？自由的思考与讨论能完全避免错误产生吗？显然不能。"一个人得以更多接近了解一个题目的整体，唯一的途径就是倾听持各种不同意见的人能够就此说些什么，并研究每种不同的心智特写能够观察的它的方式。"这里密尔用了"接近"一词暗示了思想和言论自由带给社会效用的局限性。后文更明确地提出"只是我们已做了人类理智现状所允许的最大努力：我们没有忽略能使真理有机会达至我们的那些东西。"这都看出他内心时代观的萌芽和思维的严谨性。
3、密尔自由理论中"极简原则"的前提和社会效用
密尔对自由的范围设定了一条"极简原则",即"当有权绝对地支配社会以强力和控制的方式处置个人的事情时，无论采取合法惩罚形式下的物质力量，还是公众舆论下的道德强压的手段，其准绳是自我保护，即人类可以个别地或集体地对任何成员的行动自由进行干涉，其唯一的正当的理由只在自我保护。"但这样的原则前提是在一个文明群体之中，如果这个社会上只有少数精英，多数人都平庸的情况下，或者说其自我保护的对象并不被社会舆论所认同，那么这样的原则在短时间内就不能对社会产生普遍效力。尤其是公众舆论的道德强压，相比法律来说更具有社会性和不确定性，受传统思想影响更深，需要全民思想素质达到一定境界才能维护这样的准则，因此我认为个性的解放不应只停留在优劣差别上，即少数人和多数人，阶级与阶级，社会精英和平庸的人之间，而是更加注重多样性和多元化，毕竟从广义上说个性没有高低优劣之分，其评判标准也是社会上人们内心所认可的价值观而已。并且，密尔在倡导个性解放的问题上希望社会上的多数人能宽容和理解少数精英的个性，我认为这是需要一个长期循序渐进的过程，因为只有个人的积极的思想推广到大集体中来，整个社会才能说真正意义上的思想进步。
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《论出版自由》有感800字
《论出版自由》有感800字
无言 曾经书札
该书是由英国作家弥尔顿与1644年所写，当时英国升职欧洲都处于高压政治下，言论自由显得弥足珍贵。弥尔顿是一位诗人，热情洋溢，关心政治，而他所发表的著名政论便是《论出版自由》一书。
此书从遥远先哲时代，来论述人的出版自由是与生俱来的能力。他列举了雅典法官所禁的渎神和无神论文字以及诽谤中伤的文字。其中西塞罗虽然反对伊壁修鲁的看法，却没有任何命令禁止他们。之后也举了屋大维和提图斯的例子，充分列举了古代先哲的示范，同时折射出当时教皇和国会对思想的禁锢。
里面最让人印象深刻的是关于真理与缪误的解读。他说唯有保持言论自由，才能让真理战胜缪误。阅读好书与坏书怎么处理，弥尔顿巧妙地借用上帝之口来说“你不论拿到什么书都可以念，因为你有充分的能力做出正确的判断和探讨每一件事。”一个人的判断力怎么来，那是通过阅读大量书籍，积累大量经验形成的一种理性且正确的判断与认知。那么如果人类根本没有接触到饿，我们又有什么智慧可做选择呢？就像亚当尝的那个苹果的皮上，善恶是连在一起的，强行分开本来就有违约自然。
书上也列出了一些限制出版自由的客观弊端。首先每个人的审美不一样，认知也不同。但是一本书确实要很多个通行证才能出版，这不仅会使好书的出版率大大下降，也会形成单一的书籍知识。试想千篇一律的书本，还有什么思维的碰撞呢。且复杂的审查制度，也会消磨作者写书的动力，就会停止思考，一个停止思考的社会该是多么的堕落，前途该是多么的灰暗呀。
当然，审查书籍也必须要有审查人。作为掌握知识发行的人，他必须具备渊博的知识，准确的判断力及长远的目光。且不说这样的人是否容易找到，在日复一日的审核中，是否浪费他们的时间，后逐渐机械化随意化我们可以想象。若是找了些能力不够审美能力低的人员，那岂不是一场灾难？
弥尔顿书上说，书籍想一个宝瓶，把作者活生生的智慧中最纯净的精华保存起来。但误杀好人和误禁好书一样容易。杀人只是杀死了一个理性动物，破坏了上帝的圣象，而禁止好书则是误杀了理性本身，破坏了瞳仁中的上帝圣象。我想，出版自由权力不该被禁锢，我们应该活在自由又充满挑战的大海里，而不是一览无余的池塘中。
《论自由》(精选)
《论自由》读后感2000字
《论自由》是英国思想家约翰.密尓的代表作，被誉为“自由主义的集大成之作”，在西方社会有着广泛而深刻的影响。书中完善和发展了英国传统的个人主义思想，大力为个人自由鼓与呼，同时清晰地划定了个人自由与社会干涉之间的界限，为国家政治实践提供了理论指导与支持。
人类个性的自由发展乃是密尓自由论证的核心。在这一点上，密尔似乎与康德“人是目的”的哲学观点一致。上天赋予每个人的禀赋，理应通过个性得到充分发扬，这是个人福祉和社会福祉的最重要因素之一。
密尓坚决反对对个性的束缚。一方面，他认为每个人的禀赋不同，痛苦的感受和快乐的来源也不同，怎样才是最好最适宜的生活方式，只有个人最清楚。选择怎样的生活方式，应该交给个人自由决定。可以看出，密尓的论述中隐含着价值多元的观念，即使在今天也没有过时。
另一方面，对人民个性的束缚，将会限制社会的发展甚至导致其陷于停顿（很不幸中国成了密尓所举的反面例子）。他认为德国思想家洪堡提出的“首创性”概念，是社会发展进步的必要因素，也就是说任何进步必须有人第一个开创新的做法。而“首创性”有赖于人民个性的自由发展。个性和境地的多样化，才是国家发展进步的源泉。顺便说一句，这一观点与进化论的理论倒很相符，物种单一性发展在环境巨变时很容易造成灾难性后果，甚至整体灭绝。
密尓认为，任何压制个性的制度，无论以怎样冠冕堂皇的名义进行，都是专制。专制有两种，一种是权力专制，一种是习俗专制。权力专制用武力压制人性中的突出部分，强迫个人屈服，那些敢于特立独行、突破平凡的人被迫消失，反而是那些顺服和平庸之人得到鼓励，久而久之形成习俗专制。习俗专制更加可怕，渗透到社会方方面面，当一切事情都取决于习俗，无人想到抗拒和变革，整个社会就会陷入平庸的沉寂，失去发展进步的可能。
密尓对思想和言论自由极为重视，认为这是个性发展的最重要基础，也是最重要的自由之一，因为人类的精神福祉是其他一切福祉的基础。密尓在论证思想和言论自由的必要性时，提出了四条依据。
第一，非主流的异端思想有可能是正确的，这在历史上一再被证明，密尔列举了苏格拉底的例子。如果有人否认这一点，就是“冒领不可能错误性”（假冒上帝）。
第二，假如异端思想有很多错误，但是不可轻易否认其中也存在着部分真理。得势意见很难或者从来都不是全部真理，借助于异端思想中的部分真理，可以让自己得到补充和完善。
第三，即便我们假设公认的意见就是全部真理，但它仍然需要不断地接受质疑与争议的冲击，以保持其活力与生动。一旦其开始拒绝讨论，就会沦为教条，接受者就如同持有一个偏见一样，很少领会并真正认同它，最后的结果必然是知行不能合一。
第四，教条只能导致人心的硬化和僵化，拒绝任何新的思想观念进入人心，妨碍了人的精神发展，同时导致社会僵化。
因此，保证思想和言论自由发表十分必要。前提是在方式上要有所节制，不能越过公平讨论的界限。其一是不能夸大和歪曲事实，不能对对方的事实和论据进行压制，或者故意扭曲对方的意见表述。其二是不能实施人身攻击，不能以武力、法律、道德为武器对对方进行威胁。
当然，如果所有人任由个性自由发展，必将相互影响和争斗，因此社会的干预在所难免。密尔在划定个人自由与社会干涉之间的界限时，给定了两条原则。读后感第一，个人的行动只要不涉及他人的利害，个人就不必向社会负责及交代。这条原则是关于涉己的行为，也就是个人自由所应具有的最低限度。第二，对他人利益有害的行为，个人则应当负责及交代，并且还应当承受社会或法律的惩罚。
密尓对政府干涉问题特别谨慎，对不侵犯他人自由的问题，坚决反对政府干涉。他提出了三点理由。
第一，如果事情由个人来办比政府办更胜一筹，自然应该由个人来办，比如自由生产和贸易问题。
第二，有些事即使政府办比个人办效果好，仍有必要交给个人办，因为这样可以锻炼公民管理社会事务的能力，从长远来看，个人的发展必将有利于国家的发展。
第三，不必要的增加政府权力，将会在今后带来更大的祸患，一方面造就难以根除的利益集团，另一方面使人们逐渐依附于政府，政府将会越来越为所欲为。可以看出，密尓希望的政府是“守夜人”的角色。
概言之，能够合理干涉个人自由的，只能是为了自我防卫和由此衍生出来的必要责任。当然，密尓没有忘记将未成年人排除在外，强调对未成年人的教育是家长和社会的义务，适当限制未成年人的自由是必要的，这点可以理解。
但是，密尓将所谓落后种族或者野蛮人也排除在外，却是犯了一个歧视性的错误，并为殖民统治和专制压迫留下了空间。进步与落后、文明与野蛮的界定，难道有所谓客观标准吗？如果没有，岂不是又成为强者的借口？这不能不说是密尓思想中的一大遗憾。
读《实践论》有感2000字
读《实践论》有感2000字
小雪
作为一名在校大学生，除了完成日常学业以外，还应该利用课余时间多读书，并且要养成写读后感又俗称读书笔记的良好习惯。读后感是对于一句话，一段文字，一本书的感想和见解。好的读后感应该是和原著作者在思想上的一次火花交锋，在文学修养上的一次升华。前不久我读了毛主席的《实践论》。该文写于1937年7月，是毛主席最杰出的哲学论著之一。文章用通俗易懂的语言全面的分析了认识和实践的关系——即“知与行”的关系，向当时的中国人阐明了马克思主义的认识论层面上的重点知识，并且取得了深刻的影响，有相当的历史意义。
我们查查文章的写作背景，不难看到，在当时毛主席写这本论著应该是带着一种端正党内思想的目的，因为当时党内存在着两种错误的思想倾向：一种是经验主义倾向，另一种是教条主义倾向。有经验主义思想的同志，长期拘守于自身的片断经验，不了解理论对于革命实践的重要性;而教条主义者，长期拒绝中国革命的经验，否认“马克思列宁主义不是教条而是行动的指南”这个真理，而只是生吞活剥马克思列宁主义书籍的只言片语去吓唬人们。毛主席意识到必须要清算这两种错误的倾向、端正思想才能对付强大的日本帝国主义。于是亲自执笔，写了这篇在中国无论是革命历史还是哲学历史上都享有盛名的经典论著。于是《实践论》应运而生了。
《实跃论》开创性地提出了具有中国特色的实践观念和理论，是指导现当代中国取得民族独立，人民解放和社会主义建设阶段伟大成就的科学的具有中国特色的马克思主义实践观，是辩证唯物论的全部认识论，是科学的知行统一观。毛泽东同志的实践思想是我们党执政的指导思想，具有伟大的历史意义。在今天，对于指导我们构建社会主义和谐社会、全面建设小康社会和坚持科学发展观仍然具有重要借鉴意义。我们作为一名当代大学生，利用课余时间，能够了解这篇文章，了解这一理论，并用这一理论，武装自己，是一个很好的自我反省，自我改进的机会。
毛泽东在《实践论》一文中着重提出，通过实践而发现真理，又通过实践而证实真理和发展真理。从感性认识而能动地发展到理性认识，又从理性认识而能动地指导革命实践，改造主观世界和客观世界。实践、认识、再实践、再认识，这种形式，循环往复以至无穷，而实践和认识之每一循环的内容，都比较地进到了高一级的程度。这就是辩证唯物论的全部认识论，这就是辩证唯物论的知行统一观。
作为一名舞蹈生，我非常认同毛泽东在《实践论》中观点。舞蹈是一种表演艺术,通过肢体语言完成各种高难度及优美的肢体动作,并伴随着音乐,进行有节奏的肢体艺术表演,注重实践与理论的结合,二者的结合影响着舞蹈技巧和技能的熟练程度,所以舞蹈理论教学在舞蹈教学中占据着重要位置。舞蹈理论为舞蹈实践指明方向,不仅能够提高舞蹈实践效率和质量,更能够克服舞蹈实践中的盲目性,增强实践的主动性,使舞蹈实践中能够有条不紊。然而,许多高校在舞蹈理论教学中难以取得预期教学效果,课堂教学滞后与学生审美取向之间的矛盾日益激化。因此我以为接受美学融入高校舞蹈理论课堂教学势在必行。
在我国舞蹈行业中很多舞蹈学者或导师认为舞蹈只要把肢体动作做的标准、协调就可以展示出舞蹈的美,只注重舞蹈实践训练技巧,而忽视了理论学习。这一现象虽然体现了社会对实用型人才的重视,不过也从中可以看出艺术学院对于教学中理论知识传授的不足,教师教学方式有待加强。理论知识是培养学生识别能力与个人素质的思想教育手段,而实践训练是熟悉动作的要领,两者缺一不可,必须同时进行才能完全展现舞蹈的美。只有通过理论学习与实践相结合,对舞蹈艺术进行更深刻的了解和分析,注重学习理论知识在舞蹈艺术中的重要作用。运用理论理性科学的指导实践。
另外，《实践论》也指出理论，因为它能够指导行动。如果有了正确的理论，若只是把它空谈一阵，束之高阁，并不实行，那么，这种理论再好也是没有意义的。认识从实践始，经过实践得到了理论的认识，还须再回到实践去。认识的能动作用，不但表现于从感性的认识到理性的认识之能动的飞跃，更重要的还须表现于从理性的认识到革命的实践这一个飞跃，抓着了世界的规律性的认识，必须把它再回到改造世界的实践中去，再用到生产的实践以及科学实验的实践中去。这就是检验理论和发展理论的过程,是整个认识过程的继续。只有把理性的认识再回到社会实践中去，应用理论于实践，看它是否能够达到预想的目的。许多自然科学理论之所以被称为真理，不但在于自然科学家们创立这些学说的时候，而且在于为尔后的科学实践所证实的时候，马克思列宁主义之所以被称为真理，也不但在于马克思、恩格斯、列宁、斯大林等人科学地构成这些学说的时候，而且在于为尔后革命的阶级斗争和民族斗争的实践所证实的时候。辩证唯物论之所以为普遍真理，在于经过无论什么人的实践都不能逃出它的范围。人类认识的历史告诉我们，许多理论的真理性是不完全的，经过实践的检验而纠正了它们的不完全性。许多理论是错误的，经过实践的检验而纠正其错误。所谓实践是真理的标准。斯大林说得好：“理论若不和革命实践联系起来，就会变成无对象的理论，同样，实践若不以革命理论为指南，就会变成盲目的实践”。
在日常的舞蹈学习与教学中，舞蹈教学理论的理性化思维就是教学方法，教学方法是教学工作的理论依据。用教学方法指导教学实践，两者相辅相成，相互促进。多年来，舞蹈教学方法在其传承的过程中，教学理论应当成为新的教学理念的指导，而不应该成为其在探索过程中的羁绊。教师欲求教学方法设计和控制的科学化，必须对其教学内容的本质具有科学的认识，一旦认识有了偏差就势必得不出科学的方法论，更谈不上科学的指导和控制舞蹈教学，相反，会导致教学的盲目性。
读了《实践论》我受益匪浅，写下了这篇读后感。无论是现在还是未来，无论在哪里，我们都应尽量营造一个实践、认识、总结、再实践的良性循环。在以后的生活学习中我们需要时常总结。总结的过程是一个认识飞跃的过程。要善于在总结自己的实践经验中学习，在再认识的环节上下功夫。
坚持实践是检验真理的唯一标准。
读《国富论》有感2000字
读《国富论》有感
《对国民财富的性质和原因的研究》（以下简称《国富论》）的作者亚当·斯密，在经济学界有近乎神的地位。按约翰·梅纳德·凯恩斯的说法，至少300年内，人们都将在市场经济中生活，不会有人像阿尔伯特·爱因斯坦推翻牛顿力学那样推翻亚当·斯密的《国富论》；亚当·斯密不仅是一位经济理论学家，他也为这种理论提供了有力的证据与准确的数字，确实做到了“有七分证据，不说八分话”的治学态度，而这种治学态度正是大多数中国经济学家所缺少的态度。所以，熊彼得说亚当·斯密注重实际，将各种不同的数字与因素一并考虑，对以后作为抽象的理论奠立了基础。
斯密《国富论》一书从生产力和生产关系的各个不同侧面详细而严谨地论证了如何增加国民财富和促进经济的发展繁荣。他采用了以微观经济分析为基础的宏观分析方法，综合了人性论、法律与政治理论及经济思想理论的分析视角，形成了一套完整的经济学理论体系。
运用新兴古典经济学关于劳动分工的理论，分析了劳动分工的决定因素，并进一步结合新兴古典分工理论和新制度经济学分析了不同经济实力的欠发达区域在不同的阶段如何选择最优分工网络，并借此分析了我国中西部区域经济发展缓慢的内在原因。
亚当？斯密在《国富论》中开篇就谈到了劳动分工。他认为劳动分工和市场竞争是国民财富增加的不可或缺的两个方面。但经济学发展的一百多年间，市场竞争理论得到了极大丰富，而劳动分工理论却相对显得苍白。近年来发展迅速的新兴古典经济学，利用超边际分析方法，复苏了斯密关于劳动分工的重要思想。
新兴古典经济学的劳动分工理论认为，劳动分工是通过制度安排而与交易费用相互决定的，即：由交易费用决定的制度安排决定劳动分工，而劳动分工通过分工经济提高制度收益，并进而降低交易费用。作者给出了两个理论模型及其修正。
接着，作者证明了劳动分工理论中的三个重要命题。
命题1：劳动分工产生递增的规模报酬，是经济进步的源泉。
命题2：劳动分工依赖于劳动分工，没有任何外生优势的单纯分工也能实现经济进步。
命题3：经济发展依赖于一定的人口规模和经济制度，在地理上表现为一个波浪式的推动过程。
另外，新兴古典分工理论证明，不同区域在不同的经济发展阶段，对应于不同的分工水平，产生不同的增长效果。因此，欠发达区域面对不同的人口规模、制度供给、交通条件，应选择不同的分工模式。作者据此将欠发达区域分成三类，并分析了各自的分工抉择。
区域模式1：人口较多、居住密集的欠发达区域
根据命题2，此类区域即便没有任何优越的资源禀赋或比较优势，依靠自身的市场需求，选择合适的分工模式，也能实现经济进步。
作者认为，应将此类区域细分为若干个子区域，将相关产业分类聚集，发展“园区经济”，以节约交易费用，提高专业化水平，进而产生产业簇群。
区域模式2：人口较多、居住分散的欠发达区域
此类区域以中国中西部的农业大省为典型代表。因为多数居民都分布于广大农村，交通不便，相互之间贸易的交易费用很高，制度创新的成本更高，制度供给水平低下。当务之急是提高专业化水平，以便与高水平的分工网络对接。
提高市场分工水平有两种途径。一是大力发展中小城镇，提高城市化水平，使人口更加集中，从而减少交易费用和制度创新成本。政府工作的重点是鼓励专业化的生产和服务，为个体私营企业的成长和发展提供服务。根据命题1，政府即便是有意扶持某些产业，也应该是在专业化的基础上选择以农产品为核心的分工网络。
二是融入临近区域的分工网络，即给发达区域“打工”。因为在经济发展初期或工业化前期，没有足够的物质资本和人力资本来支付交易费用和学习成本，也难以承受为集中人口而进行的城市化所需耗费。而此类区域劳力成本相对低廉，因此可选择有资源禀赋或内生比较优势的临近区域，为其提供配套生产或服务。值得注意的是，政府有必要鼓励企业向专业化发展，通过产业集聚加强企业之间的信息、要素的交流，提升企业家的管理素质。
区域模式3：人口较少的欠发达区域
此类区域人口较少，无论是否集中，从理论上讲都难以独立形成一个合意的分工网络。最重要的是提高本区域在某些方面的专业化水平，以便融入发达区域高水平的分工网络。在积累了一定的物质资本和人力资本，经济环境得以改善后，在分工网络上可以逐步摆脱对地理交通条件的依赖，从而逐步与较高分工水平的其他区域进行贸易往来。在此过程中政府应重点扶持有一定比较优势或竞争优势的龙头企业，鼓励龙头企业并购、扩张，带动其他企业形成连锁效应和学习效应。
《国富论》是一部伟大的着作，亚当·斯密把人的自利心与公利心做了和谐的统一，让我们知道了自利与公利并不是彼此矛盾的，而是相辅相成的，有利于整体社会的进步与发展。社会自然有一只“看不见的手”来引导着人们做出有利于社会与个人的最佳选择，没有任何政府与个人会代替这只“看不见的手”的作用，如要取代这只“看不见的手”的作用，必会带来混乱。这只“看不见的手”是什么呢？斯密虽然没有直接表达，但是全书已经告诉我们，那只“看不见的手”正是人类的利己之心。
读完这本书，我深有感触。亚当斯密作为18世纪的经济学家，因此在看他的国富论时当然要从他的时代出发。无论他说的是对还是从谁的角度出发，对于今天的我看来，了解到当时的很多经济因素和状况，使我看待今天的经济时联想到国民经济的发展历史。应当说亚当斯密是伟大的，他提出的劳动创造价值理论和社会分工，使我们直观的理解社会经济的发展史。就这一点我们不能用批判的眼光看亚当斯密。应当说每一个观点的提出都是建立在前人的知识之上，亚当斯密的观点也不例外。然而让我想到了今天的有些学者，不是为了提出观点而是为了整理观点而努力，一点点成果没有经过考证便自认为水平高就急不可待的发表。我佩服亚当斯密的精神。亚当斯密一生中为什么只有这一个成果，并不是亚当斯密写完这本书之后就没有精力了，而是他的治学态度非常严肃，当亚当斯密处于弥留之际时让别人将除《国富伦》其外的其他手稿一概毁掉，为了不让半生不熟的观点公布于世。
整篇文章通读下来，使我不由得对作者独特的见解和高深的学问敬佩不已，正是因为有了许多像斯密这样的伟人，我们的社会才能不断的进步和发展，作为新世纪的主人，我们又有什么理由不传承和发扬下去呢？
论自由读后感1900字:论自由读后感
19世纪英国著名哲学家、逻辑学家和自由主义思想家密尔所著的《论自由》，完成于1859年。该作品所论述的自由主要是公民自由和社会自由以及他们的权界关系。我国思想家严复把该书翻译书名为《群己权界论》。该书语句生涩很难读懂，我认真读了两遍，理出点头绪，理解感受如下：
密尔说：个人的行为只要仅涉及自身而不涉及其他人的利益，他就不必要向社会承担职责。其他人在为了自己的利益而认为有必要时，向他提出忠告、指教、劝说以致回避，这些是社会向他的行为正当的表示不喜欢或责难时所能采取的唯一举措。对于损害他人利益的行为，个人则需要承担职责，并且在社会认为需要用这种或那种惩罚来保护它自身利益时，个人还应当承当社会的或法律的惩罚。这就是个人自由和社会自由的权线界限。
密尔首先强调个人自由的重要性和必要性。他认为个人自由务必是出自本人本能的行动：包括一是意识的自由，良心的自由，在思想和情感方面，在实践和理论方面，在科学、道德、神学和信仰方面，在发表和表达意见方面的自由。二是自由制定个人生活计划，自由按照所喜欢的去做，实现个性的充分发展。三是个人之间联合的自由。
同时，他强调个性的自由发展不仅仅是促进社会进步的重要因素，而且是人性的本质要求。这是因为人的性格千差万别，最了解自身需求和内心想要的，只有自己最了解最清楚。如果用千篇一律的一个模子和传统习俗作为自己的行为准则，则使天下的人都变成相同的人或相似的人，个人没有了特点和棱角，丢失了独立思考的潜力，各种欲望和冲动也将失去，天才将被泯灭，社会日益同化，就会造就了碌碌无为的凡俗之辈，社会缺乏进取精神，失去了前进的动力，社会就会走向衰弱的命运。
相反，社会尊重每个人的特点和个性，个人自由的选取自己生活的方案，为了到达自己的目标，他就会使用自己的观察力去看，使用推论力和决定力去预测，使用活动力去搜集材料，使用思辨力去做决定，还要事前事后周密思考，对于实践中遇到的困难和问题就会想法设法加以克服，以激发个性的充分发展，施展自己的潜能，实现自己最大的利益和价值，同时推动社会的进步和发展。
社会需要天才，因为天才是社会进步的不竭动力来源。但是天才只有在自由的空气里自由地呼吸才会发挥作用，并且天才本身就更具个性和特点。因此，社会在干涉个人自由时务必格外慎重，务必有严格的一个限度。因为那些决定在法律惩罚或者舆论支持之下大家遵守的行为准则，主要是社会的好恶，或者社会中一些有势力的部分人的好恶，制约人们行为的原则就是按照他们所愿意做的那样去做。社会和政府就应把能交给个人做的事情交给个人去做。这样不仅仅能发挥个人的活力，而且还能培养人们更多地社会实践经验和潜力，更加融入社会和政府之中，学会独立思考和处理问题的潜力，不是永远依附于社会和政府。
我觉得读书不能就读书而读书，就应学以致用，把书中的智慧多与现实联系起来并加以思考融通，以在现实中得到借鉴。透过读该书我有如下启迪：
一、家长与孩子的关系：家长生育孩子后，不仅仅满足孩子成长所务必的物质条件，还要把孩子培养成心智健康的社会人才。因此需要家长做到，不要给孩子很多条条框框，只要大的原则不违背，就应给孩子更多的自由成长发展空间，让孩子在无拘无束的自由环境中快乐成长。千万不要把自己的意愿强加给孩子，让孩子按照你所认为正确的轨迹发展。更为甚者，以为了孩子好为借口，强迫孩子务必听你的话，按照你的思维和思路教育孩子。这样做最后结果是好心办坏事。不要以为孩子十分听话就是好事，要学会让孩子有独立思考决定的习惯和潜力，不要怕孩子吃苦和失败，要让孩子能自己做的事情大胆的放手让他去做。千万不要做越俎代庖的事情。同时要鼓励孩子敢想敢做，敢于尝试新鲜东西，并且勇于担当的精神。不要做循规蹈矩、没有主见、人云亦云的庸俗之辈。更不要做被世俗和习惯行为所禁锢的好好人。同时对孩子所犯的错误，要有一颗包容的心，培养孩子建立一颗独立思考，勤于实践，敢于挑战权威，追求自由精神，富有激情创新的新一代。同时也要尊重孩子的活法，因为每个孩子都有每个孩子的活法。
二、政府与公民的关系：一个国家只要政治、法律与社会持续对多元化个性的宽容，社会就会充满个性、自主性与创造性。如果一个群体是由有个性、有生命、有活力的个人组成，这个群体就会充满活力和生命。社会就应宽容那些有强烈欲望、激情、活力乃至冲动的人，欲望与冲突是制造英雄的材料，也是推动社会进步不可缺少的动力源泉。19世纪欧洲的成功在于自由、在于个性和多样性。中国衰落的原因是缺乏自由、个性与多样性。欧洲的个人、阶级、民族之间，彼此都极不相像。他们都追求自我，敢于尝试，勇于突破，因此获得了快速的发展和成功。而中国的衰落在于国民的极为相似。在儒家文化一统天下，伦理道德、社会舆论成了人们头上的一项枷锁，以一样的格言和规则来管制着人们的思想和行动。把祖宗的东西变成永恒不变的法宝，墨守成规，夜郎自大，不思进取，在一片静止中走向没落。这不能不让我们痛心疾首。改革开放的实行，就是松绑了人们的思想和行动，才有这三十多年取得巨大成就。其实个人和国家一样。没有个性，没有追求，没有紧迫感，就会落伍，就会淘汰。
论自由读后感
【篇一：论自由读后感】
《论自由》是英国资产阶级哲学家、经济学家、自由主义的著名代表人物。书中论述资本主义制度下的公民自由权利，阐明社会所能合法施用于个人的权力的性质和限度，并提出了自由的各项原则。关于论自由这本书，密尔在引论中开宗明义地说，他所要讨论的是公民自由或社会自由，也就是要探讨社会所能合法施用于个人的权力的性质和限度。全书要义可以概括为两条基本原则：一、个人的行为只要不涉及他人的利害，个人就有完全的行动自由，不必向社会负责；他人对于这个人的行为不得干涉，至多可以进行忠告、规劝或避而不理。二、只有当个人的行为危害到他人利益时，个人才应当接受社会的或法律的惩罚。社会只有在这个时候，才对个人的行为有裁判权，也才能对个人施加强制力量。
它将自由问题的探讨从国家与个人延伸到社会领域，深化了启蒙运动以来关于个人自由与政治自由的论述，成为自由主义理论体系的集大成之作，它对个人自由的强有力的热情辩护，使之成为英文世界里捍卫自由的经典。
在对付野蛮人时，专制政府正是一个合法的型式，只要目的是为着使他们有所改善，而所用手段又因这个目的之得以实现而显为正当。现在看来，密尔的这句话是相当政治不正确的。一个如此强调自己对自己负责，他人无权干涉的人，怎么会觉得用专制来对付一个民族是正当的呢？原来，在密尔看来，野蛮人的种族就好像人类中的未成年人，他们无法对自己负责，需要成年人的照管。可是，如果密尔的这种看法成立的话，那么我们的文明种族是怎么长大的呢？在人类刚出现的时候，可没有其他人来帮助、照管这些野蛮人啊。
对于某些意见，因我们自己的判断裁定其错误就拒绝倾听，为了更充分说明这种做法的危害性，看来有必要把讨论付诸具体的案例；而且最好我首先选择那些最不利于我的例子，在这些例子中，反对言论自由的论点，无论是从正确性上还是从有用性上来说都被视为是最强有力的。
人类自由的适当领域包括：第一，意识的内向境地，要求着最广义的良心的自由、思想和感想的自由、意见和情操的自由、发表和刊发意见的自由；第二，趣味和志趣的自由；第三，个人之间相互联合的自由。假定全体人类减一执有一种意见，而仅仅一人执有相反的意见，这时，人类要使那一人沉默并不比那一人要使人类沉默较可算为正当。
相应于一个人对自己的孤独判断之缺乏信心，他就常不免带着毫不置疑的信托投靠在一般世界的不可能错误性。而所谓世界，就每个个人说来，是指世界中他所接触到的一部分，如他的党、他的派、他的教会、他的社会阶级。我们所谓的世界，只是我们接触的那小小的一群人。虽然网络时代让地球变成了一个村落，然而作为一个个体，能够接触到的人和观点终究还是少而又少的。在世界这只庞大的大象面前，我们永远是盲人。所以，我们盲目相信世界的看法，和盲目相信自己的看法没什么两样。
自由原则不能要求一个人有不要自由的自由。如果在当今社会有完全的自由，那么我们的生活将会达到一个不一样的阶段。本书中提出最中心的就我们在不影响到别人的生活的情况下达到自己的绝对自由。但是现在的社会可以给我们有这样的自由吗？
【篇二：《论自由》读后感】
约翰密尔的《论自由》探讨的是公民自由或者称社会自由。也就是探讨社会所能合法施用于个人的权力的性质和限度。
从某种意义上来说，他几乎从最远的年代以来就在划分着人类。我们可以这么理解，人类社会阶级的出现，正式公民自由与社会自由出现区分与差别的表现。而随着阶级划分的越来越细，越来越完善，到国家的出现，以及后来所发展的集权、专政与所谓的民主社会，都是公民自由或社会自由的变化而引起的。或者说是，都是由：社会所能合法施用于个人的权力的不同与变化所形成的产物。
自由与权威之间的斗争，似乎从有了人类文明起就已经存在了，特别是在国家出现之后，更加明显。而且，自由与权威之间的斗争也给古往今来众多的文人们提供了一个永恒的、永远都不过时的话题。追寻自由，成了各个时代文人们都竞相追寻的时髦。
在统治者与臣民之间的的相处中，人们所认为的统治与被统治，对于自由的限制与约束，以致于发展后期所必然出现的人们揭竿而起，推翻专政、暴政所得来的那些自由。那是所谓的自由。《论自由》中这样说的统治者会试图用以对付其臣民，正不亚于用以对付其外来的敌人。他们将权力看作是一种武器。
为什么人们的自由要受到限制？换言之，正如人类所常说的那样自由是相对的、世界上没有绝对的自由。为什么呢？
关于这一点，在约翰密尔的《论自由》中，作者有这样一段比喻在一个群体当中，为着保障较弱成员免遭无数鸷鹰的戕贼，就需要一个比余员都强的贼禽受任去压服它们。但这个鹰王之喜戕其群并不亚于那些较次的贪物，于是这个群体又不免经常处于须要防御鹰王爪牙的状态。因此，爱国者的目标就在于，对于统治者所施用于群体的权力要划定一些他所应当受到的限制。而这个限制就是他们所谓自由。
我们是否可以这样理解：因为他们少数一些人的利益所在，所以他们需要限制我们的自由，给人们相对的自由以维护统治。这就又涉及另一个根源性的问题了，即我们有绝对的自由吗？、我们的自由是别人给予的还是我们自己创造的？这两个问题，人们到今天一直还在争论。从历史上看，只要人类一天还满足于以另一个敌人去攻斗一个敌人，还满足于在多少有些有效保证足以对付主人的暴虐的条件之下便由一个主人来统治自己，他们就还没有使自己的渴望超越这点之外。
作者约翰密尔认为，在统治者与公民自由的博弈中，美国的宪政是一个特殊的存在。它的出现标志着一个新的时代的到来，即自由党派竞争的时代。
在政治理论和哲学理论当中，正和在人当中一样，成功倒会把失败所会掩住的错误和弱点暴露出来。而在作者看来，这种自由党派竞争的情况，当它还只是一种在书籍中才可见的、听起来颇成一条自明的公理之时，政府只当它是另一场暴动而已。而当第一个民主共和国成立之后，于是这种选举制和责任制政府就成为观察和批评的对象。这时人们就觉察出来，原来所谓自治政府和所谓人民施用于自身的权力等类词句，并不表述事情的真实状况。运用权力的人民与权力所加的人民并不永是同一的。但作者还是发现，这种民主共和制是人民会要压迫其自己数目中的一部分，而此种妄用权力之需加防止正不亚于任何他种。换言之，在本质上还是没有解决。变成了作者所说的多数的暴虐。
约翰密尔的《论自由》中有一个很出名的观点，就是多数的暴虐的观点。他对于当今的国际政治来说有相当大的前瞻性。
书中这样说：当社会本身是暴君时，就是说，当社会作为集体而凌驾于构成它的各别个人时，它的肆虐手段并不限于通过其政治机构而做出的措施。社会能够并且确在执行它自己的诏令。而假如它所颁的诏令是错的而不是对的，或者其内容是它所不应干预的事，那么它就是实行一种社会暴虐；而这种社会暴虐比许多种类的政治压迫还可怕，因为它虽不常以极端性的刑罚为后盾，却使人们有更少的逃避办法，这是由于它透入生活细节更深得多，由于它奴役到灵魂本身。这种情况比以往有过之而无不及，更可怕！
社会是这样认为，即使它错了也没人发现，在一个国家，人人都同一种颜色，同一个思想，同一种文化，仔细想想这是一件相当恐怖的事。当一个社会都是一个思想了，那本身就是一种畸形，与人类的自我发展是相违背的。古人讲兼容并包、海纳百川，是注重各个不同的文化都发展，并且各自繁荣，这样这个世界才会更加繁荣、精彩，才会不让一些稀有的、独特的文明的足迹被淹没。
【篇三：《论自由》读后感作文】
很薄的一本书，晦涩的长句，让我如同咀嚼一块生硬的糟饼，咽不下吐不出。
密尔对西方自由主义思潮影响甚广，尤其是其名著《论自由》（OnLiberty），更被誉为自由主义的集大成之作，同时也与弥尔顿的《论出版自由》一道，被视为报刊出版自由理论的经典文献。这部著作的要义可以概括为：只要不涉及他人的利害，个人（成人）就有完全的行动自由，其他人和社会都不得干涉；只有当自己的言行危害他人利益时，个人才应接受社会的强制性惩罚。这就是密尔所划定的个人与社会的权利界限，所以，1903年当严复第一次把《论自由》介绍到中国来时，书名就叫《群己权界论》。当我看到严复先生所翻译的这个标题，似乎这更是密尔所要表达的主旨。
整本书的建构清晰易懂，完全与其行文内容不同，开章引论，于后三章分述，末章叙述其应用。在《论自由》一书中，密尔所谓的个人自由是公民自由或社会自由。这也是他所论自由区别于前人如自然法学派，把自由看作是不依赖于社会，而是独立于社会之外的天赋权利。在老师在指定书目之前，我便有意地去尝试着去读这本论著，原因在于一次在网络上搜索，《论自由》是新闻传播学必读的课外读物，事实如此，密尔本书的重点也在于第二章《论思想自由和讨论自由》。密尔在第二章的末尾总结论证了思想言论自由在认识上的意义，这里有必要摘抄下来，因为这一系列的论证对推动自由主义的发展和传播起了重要作用，并且使他在自由主义思想史上享有很高的声誉。论证如下：第一，若有什么意见被迫缄默下去，据我们所能确知，那个意见却可能是真确的。否认这一点，就是假定了我们自己的不可能错误性。不可能错误性的提出是密尔论证言论自由的重要论据，没有什么不可能错误，故而，任意意见都可能去发布。第二，纵使被缄默的意见是一个错误，它也可能，而且通常总是，含有部分真理；而另一方面，任何题目上的普遍意见亦即得势意见也难得是或者从不是全部真理：既然如此，所以只有借敌对意见的冲突才能使所遗真理有机会得到补充。密尔在这第二点上确定了错误意见的存在的意义，它之所以存在是对既存真理的一种补充，它有利于真理的完备性。第三，即使公认的意见不仅是真理而且是全部真理，若不容它去遭受而且实际遭受到猛烈而认真的争议，那么接受者多数之抱持这个意见就像抱持一个偏见那样，对于它的理性根据就很少领会或感认。这一点简直是太有说服力，反对意见的提出，就会逼迫持有者去说服反对者，而一旦持有者没有从根本上体会真理，那么只会被反对者所识破，只因为有反对者的存在才能使真理更好的被人理解。再者，第四点，教义的意义本身也会有丧失或减少并且失去其对品性行为的重大作用的危险，因为教条已变成仅仅在形式上宣称的东西，对于致善是无效力的，它妨碍着去寻求根据，并且还阻挡着任何真实的、有感于衷的信念从理性或亲身经验中生长出来。
密尔所宣称的自由毕竟是离不开社会的，人是一个能够自由发展的、任其随自己喜好的态度去生活。但是，他也必须区分自己自由的权利界限，在密尔的自由论中，自由，也就是不能损害到他人的利益。这也是我所能读懂的层次，在不干涉他人权利、不损害他人利益的情况下，你是可以干任何你想干的事情的。当然，政府也不能干涉人们的这种自由，密尔理论中，政府过多干涉人们自由，会增加政府的权力，一定程度上会使人们陷入崇拜权力的情况，从而丧失自己的自由观念，依附于政府，而人们按照自己的方式生活，不受干涉，是有利于整个社会的发展，如前面密尔所述，意见就算有其真理性，但反对的或者不同的意见在一定程度上对其真理性是有所帮助的。我是这样体会的。
密尔的理论就先谈到这里，本篇读书笔记，我用了读不懂来形容我所认识的自由，当然既是形容这部著作，也是形容我所看不懂的当今中国社会所谓的自由与民主，以及一些为人师所传授的民主自由。是的，中国的民主自由是与当今世界所谓的民主自由有一定的距离，正如韩寒所讲，在网络上发表一些文章的时候，会有一个审批的过程，会有一些字会变成一些奇奇怪怪的符号，这都是在西方国家不能所遇见的情况，这完全是政府干涉个人言论自由的铁证。或许，是有太多人只看社会的这一面，在我看来，整个社会是前进的，总有一些手段是必须要实行的，一些人总是在试想如果中国政府按照西方政府那样做，该多好，我想问，多好是哪里多好？体制要变，民俗要变，人们要被强迫地去接受所谓的民主自由，时髦的说也就是突然被民主被自由，一个人总要被周围的环境所感染，会慢慢适应，会逐渐去放弃自己这方面的畅想，逐渐同化，不横向比，纵向比，这种变化是很客观的，横向比，我们只能兴叹，有时候，我反而感觉西方国家安全感不是很强，一切都放开，在适当法律下，谁知道谁哪天会情绪变化，对他人怎么样？
自由，感性来讲，只要是简简单单能做到自己想做的事情就可以，一定要与自己过不去，那也没办法，有一批人在争取西方式的自由，需要这样的人，正如密尔在《论自由》里所说的的另外一个层次，每样东西都有存在的理由，都能促进社会的进步的。
【篇四：论自由读后感】
你们知道鸡与鸭的不同吗？
十一假期回家，发现一个有趣的事情，圈养在一起的鸡鸭，门没关严实，鸭子兴致勃勃地鱼贯而出，而鸡则对此毫不在意。
鸡的表现，我并不感新奇，因为我很早就知道，关久的鸡，你打开篱笆门，它们会有好一阵子都不敢往外踱步。而鸭子身上，似乎有一种用不完的激情在，不停地伸缩弯曲而修长的脖子，一前一后，嘎嘎嘎叫个不停，貌似总要探索新的地盘，那篱笆外的世界。
回家也把一本叫《论自由》的小册子看完了，作者是英国19世纪的哲学家约翰穆勒。在阅读的过程中，想到一句《马哲》教科书中的话：哲学是世界观与方法论。论自由是向真理接近的方法论。
人类对自身有多不满，就意味着人类所掌握的真理有多残缺。同时，人类没有出现比现实更糟糕的情况，意味着人类某种程度上走在通往真理的道路上，或快或慢，有时甚至曲曲折折。
真理可能是碎片化存在，而人类则通过海量的探索，将这些碎片拼在一起，并通过传播、共享。这就有了主流与边缘（异端）的分界，自由意味着让主流之外的边缘（异端）存在。这可以算作是一种宽容，但其实际上是对真理的维护。穆勒对此作了详细的论证。
异端可能是一种谬误，可能是一种邪说，也可能是尚未被人们感知的真理的一部分。不管怎样，它要么刺激着现有的主流真理使其尽量不被教条化、概念化，它要么将在未来补充现有主流真理身上藏有的缺陷。
人类对自身的前途似乎有很多的话要说，但很多时候又似乎一无所知。如果70亿的人类是一个模子刻出来的机器，真理就会收缩；如果这是70亿充满个性、首创精神的鲜活的人，真理才会扩张。人类才有可能迈向终极目的地，如果有的话。
思想上的自由，放到生活中，就是一种彰显个性的态度与行动，与众不同，标新立异。它的原则是，如果不伤害到他人，可以为所欲为；如果伤害到了别人，就需要遭受处罚，为自己的所作所为付出代价。由此可见，那些看似囚禁人们自由的监狱，如果被正当使用，实际上也是维护自由的设施。
这就引出了社会对个人自由控制的限度问题。给我印象最深的一点是，教育。如果一种教育体系，它的存在是为了统治官僚机制输送人才，它就是一种反自由的，其结果是，最聪明的人被聚集在一起去控制其余人的自由。
比如科举制度，哪怕我承认它是一种公平的制度而且它很大程度上实现了社会阶层之间的流动性，但它的结果必然造成官僚体系之外的，其余国民在自由领域探索活动的萎缩，如此，这个国家不会再有个性，不会再有首创精神，真理因此教条化，社会停滞。如果没有英国的坚船利炮，今天的中国或许与过去两千年的中国没什么差别，当然好与不好，大家自己会有想法。
这本书写在一个半世纪之前的英国土地上，如今的中国人读起来，或有许多共鸣。听我乱说，不如自己去看，很短，才10万余字。
【篇五：读《论自由》有感】
自由，是人类一个永恒的主题，从古到今，无数的人们追求它，无数的思想家关注它，并试图为它找到理论支撑的基础。
有的思想家从人之本性的角度论述它。塔西佗说，追求自由是人至高无尚的心向；英格索尔说，自由之于人类，就像亮光之于眼睛、空气之于肺腑、爱情之于心灵。
有的思想家从天赋人权的角度论述它。韦伯斯特说，上帝只將自由赐给热爱自由的、並随时准备保卫它的人；塞万提斯说，自由是上帝赐给人类的最大的幸福之一；卢梭也说，人生而自由的，但却无往不在枷锁之中。
还有的思想家，看到了个人自由不是孤立的，是与其他人的自由联系在一起的，开始思考个人自由与他人自由、社会自由的关系，古希腊的毕达哥拉斯就说过：不能制约自己的人，不能称之为自由的人；孟德斯鸠则是从法律的角度论述自由：自由不是无限制的自由，自由是一种能做法律许可的任何事的权力；《法国国民公会宣言》中也提到，一个公民的自由是以另一个公民的自由为界限的。
这些论述往往充满感情上的震撼力，但缺少理论上的说服力。自由到底是什么？自由为什么是个好东西？一个社会为什么要使它的成员保持自由？一直以来，很少有人对这样的问题进行过系统的思考。
对这些问题给出让人满意答案的，是19世纪英国思想家密尔的《论自由》。在该书中，密尔探讨了自由的涵义、思想自由和讨论自由、个性自由、社会权威的限度以及个人自由不受政府干涉等问题，可谓为自由主义的新发展开辟了广阔的道路。
《论自由》一书采取总分总的论述方式，共有五章：第一章，引论；第二章，论思想自由和讨论自由；第三章，论个性为人类福祉的因素之一；第四章，论社会驾于个人的权威的限度；第五章，本文教义的应用。各部分过渡自然，条理清晰，论证的逻辑十分严密。
自由有很多种涵义，但密尔关注的是公民在国家中和个人在社会中的自由，即所谓的公民自由或称社会自由，也就是要探讨社会所能合法施用于个人的权力的性质和限度。在引论中，密尔有一个生动的比方：在一个群体当中，为着保障较弱成员免遭无数鸷鹰的戕贼，就需要一个比余员都强的贼禽受任去压服它们。但这个鹰王之喜戕其群并不亚于那些较次的贪物，于是这个群体又不免经常处于须要防御鹰王爪牙的状态。因此，爱国者的目标就在于，对于统治者所施用于群体的权力要划定一些他所应当受到的限制；而这个限制就是他们所谓自由。我认为，这就是公民在国家中的自由，即政府统治下人们的政治自由。当人类进入资本主义社会后，统治者（国家或政府）和被统治者（个人）在本质上不存在对立状态，因为统治者的权威建立在被统治者中的大多数的民主选举的、授权的基础上，作为被统治者的人们总以为统治者是在按自己的意志办事、个人自由和国家权威是统一的。这种状况却令密尔十分担忧，因为它产生侵犯个人自由的新情形，即多数的暴虐。人们对此并没有足够的重视。多数的暴虐分为两种情形：一是多数者的意志决定一切，使得不属于多数者群体的少数人的自由和权利被忽视；另一是在多数者内部，所谓大家共同的意志实际上只是最多的或者最活跃的那部分人的意志，而其余人的意志必定被忽视或受到压迫。当社会本身作为整体而凌驾于它的个别个人时，其危害比国家权力造成的危害还大，因为这种社会暴虐比许多种类的政治压迫还可怕，因为它虽不以极端性的刑罚为后盾，却使人们有更少的逃避办法，这是由于它渗入生活细节更深得多，由于它奴役到灵魂本身。因此，为了防止社会暴虐，就要找出社会合理干预个人的限度，正确处理个人自由和社会权威的关系。因此，自由的实质就是群己权界的划分。
在经过功利地分析和平衡后，密尔找到了划分群己权界的两条原则，即：第一，个人的行动只要不涉及自身以外什么人的利害，个人就不必向社会负责交代。他人为自己的好处认为有必要时，可以对他忠告、指教、劝说以至避而远之，这些就是社会对他行为表示不满所能采取的正当步骤；第二，关于对他人利益有害的行动，个人应当负责交代，并且还应当承受社会的或法律的惩罚，如果社会的意见认为需要用它们来保护自己的话。
按照上面的这条原则，就存在公民自由或社会自由的合理的范围，那就是：第一，意识的内向境地，要求最广义的良心自由，要求思想和感想的自由，要求在不论是实践的或思辨的，或者是科学的、道德的、神学的等等一切题目上的意见和情操的绝对自由；第二，要求趣味和志趣的自由，要求有订定自己的生活计划以顺应自己的性格的自由，要求有照自己所喜欢的去做的自由，只要所作所为无害于我们的同胞，就不应遭到他们的妨碍，即使他们认为我们的行为是愚蠢、悖谬，或错误的；第三，个人之间相互联合的自由，人们有为着任何无害于他人的目的而彼此联合，只要参加联合的人们是成年，又不是出于被迫或受骗的自由。
在交代了主题后，密尔分别论述了他的三大自由。第二章，论思想自由和讨论自由。它主要是指人们对事物发表意见并进行交流的自由，言论自由、出版自由、写作自由、学术自由等等都同其相关。
在密尔眼中，不受限制的思想自由对个人和社会来说意义深远：还不是单单为着或者主要为着形成伟大思想家才需要思想自由。相反，为着使一般人都能获致他们所能达到的精神力量，思想自由是同样或者甚至更加必不可少。在精神奴役的一般气氛之中，曾经有过而且也会再有伟大的个人思想家。可是在那种气氛之中，从来没有而且也永不会有一种智力活跃的人民。由此看来，思想自由能发展人的个性并最终促进社会的全面进步；相反，如果用一种外在的标准（教条）或通过权威的力量去限制或压制人们的各种意见，将会妨碍个人和社会的进步。另外，思想自由还是追求真理的需要。世界上没有任何绝对确定的东西，即使是我们对某些事物的所谓正确的认识，也是受一定条件的限制，它只是相对的真理；我们对真理的认识是一个循序渐进的过程，我们不能把握而且永远不能把握一个最终的真理；如果我们把这些相对真理绝对化，我们就走向了它的反面。正是因为我们不能确定何为正确的东西，即使确定了也有可能是错的，因此社会对待各种各样的意见（包括信仰）要宽容，要给予人们充分的思想自由。
与思想自由相配套的，是言论自由。真理越辩越明，任何意见，无论是自然的或者是社会的理论，只有经得起反复的批驳才能为人们所接受，依靠外在强制支撑的意见是没有生命力的；只有经过充分的讨论，人们才会真心实意地放弃错误的主张，即使是人们已经接受的正确意见，也应该经常接受人们讨论的检验，这样就不会成为死的教条而是活生生的真理，就会更加有效地作用于个人与社会。讨论自由对于人类精神的福祉必不可少，为此密尔从四个方面加以总结：第一，若有什么意见被迫缄默下去，而这个意见可能是对的，却由于我们自己太武断而压制了真理；第二，即使被迫缄默的意见是一个错误，它通常总会含有部分真理，因为社会上的主导意见不会是也不可能是全部真理，因此只有借敌对意见的冲突才能使所遗真理有机会得到补足；第三，即使公认的意见是全部真理，若不容它去遭受猛烈而认真的争议，那么接受者中的大多数对这个意见的态度就像对待一个偏见一样，而不是建立在理性的认知上；第四，教义的意义本身也会有丧失或减弱并失去其对品性行为重大作用的危险，因为教条已变成仅仅在形式上宣称的东西，对于致善是无效的，它妨碍着去寻求根据，并且还阻挡着任何真实的、有感于衷的信念从理性或亲身经验中生长出来。
人们的思想总会反应在人们的性格上，不同思想的人们就会有不同的性格及其生活方式，即个性。主张思想自由和讨论自由的一个必然结果，就是发展了人的个性，而个性的发展如同思想自由和讨论自由一样对人类和社会具有重要意义。这样，密尔很自然地过渡到第三章：论个性为人类福祉的因素之一。生活应当有多种不同的试验；对于各式各样的性格只要对他人没有损害应当给以自由发展的余地；不同生活方式的价值应当予以实践的证明，只要有人认为宜于一试。
生活在社会中的人同时具有双重属性，即个性和社会性。个性是人的独立地位和自我存在价值的体现，之所以人人不一样，是因为他们各有个性；而社会性是人人都有的一些共同的东西，它是社会得以存在的条件，社会通过法律和习俗等方式去塑造人的社会性。在个性和社会性孰轻孰重的问题上，密尔主张把个性放在首位。密尔认为，当个人能力成熟时，他就应当按照自己的办法去运用和解释经验，自由地决定自己在社会中的行为，这是人的特权，也是人的正当条件，别人的和社会的经验不能决定他本人的行为。
人的个性是社会进步的动力。特别是首创性作为人的个性之一，是人类事物中非常有价值的因素，社会永远需要有人去不断发现新的真理和创造新的事物，世界上没有一件事不是由某一个人第一个做出来的，今天一切美好的事物都是首创性所结的果实。密尔认为，虽然能进行首创的人只是极少数，但为了他们，我们必须保持能让他们生长的土壤，即给他们一个宽松自由的环境，允许他们有个性。凡是首创性的人，往往都有极强的个性，同社会格格不入，在别人的眼里甚至是怪物。但通过对人类历史的考察发现，正是他们首先带来了社会的进步，然后其余平凡的人们模仿他们，社会发展就是这样一步一步进行的。首创的人们要求的只是指出道路的自由，而不要求世界惟他命是从，因此密尔提醒大家，他没有鼓吹英雄崇拜，没有否定普通大众的作用，只是指出社会发展的一般规律。
在这一章，他还提出了一个令我振聋发聩的观点：习俗的专制会导致社会进步的停滞，并举了中国的例子：他们几千年来原封未动；而他们如果还会有所改进，那必定要依靠外国人。除非个性能成功地肯定自己，反对这个束缚，欧洲纵然有其高贵的过去的历史以及所宣奉的基督教，也将趋于变成另一个中国。压制个性自由让中国付出了代价，如果无视历史，不能汲取教训，那么中国必将付出更大的代价。
其实，给我震撼最大的，是密尔论述的第三种自由：反对政府干涉人们自由联合的自由。考虑到各种情况，他给出了个人和社会办事业的三个理由：第一，如果所要办的事由个人来办比由政府来办更好一些，交给个人办可以提高效率；第二，有许多事情，虽然由一些个人来办未必能像政府官吏那样办得好，但仍旧适宜让个人来办而不要由政府来办，因为作为对于他们个人的精神教育的手段和方式来说，这样可以加强他们主动的才能，可以锻炼他们的判断能力，还可以使他们在留给他们去对付的课题上获得熟悉的知识；第三，主张限制政府的最有力的理由，就是说：不必要地增加政府的权力，会有很大的祸患。在政府现有职能之外的每一增加，都足以更加扩大其对人们希望和恐惧心理的影响，都足以使得富于进取的部分公众越来越变成政府的依存者，或者变成旨在组成政府的某一党派的依存者，国家机器的作用越强大，人们的自由就越难保证。看完这三点，我深深地感受到，真正伟大的思想都是超越时空的，这三点对中国这样一个全能政府不是很好的警示吗？政府渗透到社会的各个领域，对这个社会的进步来说，无疑是个灾难。分权、放权，是自由的要求，也是社会进步的要求。
[转载]《论自由》读后感
这本书让我重新发现了自由的价值。我开始再次憧憬自由
【篇六：论自由读后感】
人生而自由，却无往不在枷锁之中。卢梭。
在现今这个自由泛滥的时期，自由已经被高度的抽象化，然而自由是一个永恒的话题，从古至今，对它的争论没有定论，而且还会无休止的进行下去。关于这个话题，19世纪英国思想家约翰密尔也表达了他的独特的观点。在此书里，密尔探讨了自由的涵义、思想自由和讨论自由、个性自由、社会权威的限度以及个人自由不受政府干涉等问题。虽然时过境迁，但是仍有绝大部分的内容至今仍会对我们产生启迪。
说到自由，让人不禁会想到这个问题：自由到底是什么？自由是什么？自由有很多种涵义，但密尔关注的是公民在国家中和个人在社会中的自由，即所谓的公民自由或称社会自由，也就是要探讨社会所能合法施用于个人的权力的性质和限度。在引论中，密尔有一个生动的比方：在一个群体当中，为着保障较弱成员免遭无数鸷鹰的戕贼，就需要一个比余员都强的贼禽受任去压服它们。但这个鹰王之喜戕其群并不亚于那些较次的贪物，于是这个群体又不免经常处于须要防御鹰王爪牙的状态。因此，爱国者的目标就在于，对于统治者所施用于群体的权力要划定一些他所应当受到的限制；而这个限制就是他们所谓自由。我认为，这就是公民在国家中的自由，即政府统治下人们的政治自由，自由是一个抽象的含义，我们很难用几句话或者几个字就把它的全部内涵与外延概括出来，因此只能用一种现象来表述，密尔将自由分成自然的自由与规则性自由，所谓自然的自由或者也可以称为最原始的自由，这种自由i普遍存在于原始社会中，以强力为后盾，充满血腥与残暴的自由。这种自由在整个社会中不是平等的享有的，由强力的大小决定，只要你拥有绝对的强力，凌驾于其它强力之上，你将拥有绝对的自由。而所谓的规则性自由也可以称为制度下的自由这里的规则包括了法律、道德等等，人们的自由首先就是必须符合规则，是一种法不禁止即自由的思想，同时这种自由在整个社会中应该是平等享有的，并且相互不能侵犯的。有一句名言人人都接受法律的约束，人人都从遵守法律中获得自由。而密尔所赞成的，正是规则性自由，并坚决反对的是原始的自由。
在这里我想讨论几组相互对立的词组：个人与社会，被统治者与统治者，自由与权威。
相对于社会，个人永远是个弱者，人们总是通过有限的理性去认识自己和社会，并通过法律使个人在社会中能够占有一席之地，让自己的意志得以表达，从而实现人在社会中的最大自由。密尔说：凡主要关涉在个人的那部分生活应当属于个性，凡主要关涉在社会的那部分生活应当属于社会。每一个人都受到社会的保护，每个人对于社会也就应该有一种报答，那么这种报答要以何种方式？或者还说人们在社会生活中到底要遵守何种行为准绳？在密尔看来，首先是彼此互不损害利益，第二是每人都要在为了保卫社会或其成员免于遭受损害和妨碍而付出的劳动和牺牲中担负他自己的一份，这些条件，如果有人力图规避不肯做到，那么社会是有理由以一切代价去实行强制的。每个人都是单独的个体，个人的行为要有一定界限，当一个人都行为有害地影响到他人的利益的时候，社会就对他有了裁判权。
这就让我想到了人类文明最初的时期，那时国家被分为两部分：统治者与被统治者，统治者掌握着至高无上的权力，用这些权利对于被统治者施以压迫，剥夺他们的自由，当然人类的历史就是一个争取自由的过程，因此到了资本主义社会，统治者的权威被建立在选举、授权的基础上，他们不敢随意施设自己的淫威，被统治者就以为统治者是在按照自己的意愿办事，认为个人自由和国家权威是统一的，但事实上，这是永远不可能达成的理想状态，密尔认为，这种情形会产生侵害自由的新情形，即多数的暴虐，多数人的意志决定一切不属于多数人的少数人的自由和权利被忽视；所谓的大家共同的意志实际上只是最多的或者最活跃的那部分人的意志，而其余的一直必定被忽视或受到压迫。在《论美国的民主》中，托克维尔对美国社会财政生活中已经显露出苗头的多数的暴虐忧心忡忡：普选制度事实上使穷人管理社会。制定法律的人大部分没有应当课税的财产，国家的公共开支似乎只能使他们受益，而决不会使他们受害；其次，稍微有钱的人不难找到办法，把赋税的负担转嫁给富人，而只对穷人有利。这是富人当政时不可能出现的事情。因此，在穷人独揽立法大权的国家，不能指望公共开支会有显著节省。这项开支经常是很大的，这是因为立法抽税的人可能不纳税，或者因为他们不让赋税的负担落到自己身上。换句话说，民主政府是唯一能使立法抽税的人逃避纳税义务的政府。（托克维尔：《论美国的民主》（上），董果良译，北京：商务印书馆，1988年，第238239页。）这就表现出，民主做真正表达出的只不过是大部分人，或者说是在社会的教育力量之下，使一些不愿意自己做出判断的人们形成的一种普遍观点，而这种观点，终究不能表达所有人的意志。
前文提到，社会总是在某种限度上干预到个人的生活，那么正确处理社会权威和个人自由之间的限度就显得至关重要，找出一个在实际中可操作的能被大家所接受的限度也正是密尔写这篇文章的目的。密尔从功利主义的角度研究该问题，正如他自己所言：凡是可以从抽象权利的概念（作为脱离功利而独立的一个东西）引申出来而有利于我论据的各点，我都一概弃置未用。的确，在一切道德问题上，我最后总是诉诸功利的；但是这里所谓的功利必须是最广义的，必须是把人当作前进的存在而以其永久利益为根据的。密尔把个人放在第一位，重视个人的自由与社会权威对自由最小的干预，社会对个人施以权威的方式主要有二，法律与社会舆论，密尔就是要找到一条准则，不论所用方式是法律惩罚下的物质力量还是社会舆论下的道德压力，都要绝对以它为准绳。在经过正确分析和功利平衡后，密尔找到了这条原则，即：第一，个人的行动只要不涉及自身以外什么人的利害，个人就不必向社会负责交代。他人为自己的好处认为有必要时，可以对他忠告、指教、劝说以至避而远之，这些就是社会对他行为表示不满所能采取的正当步骤；第二，关于对他人利益有害的行动，个人应当负责交代，并且还应当承受社会的或法律的惩罚，如果社会的意见认为需要用它们来保护自己的话。密尔极力主张个人对社会的独立性并对社会的积极作用持谨慎态度，这与密尔所处的时期有着一定的关系，由于当时的资本主义已发展到垄断阶段，个人的作用比起社会整体的作用已越发不明显，使得该学说具有广阔的群众基础。因此密尔提醒人们不要失去自我，因为对于本人自己，对于他自己的身和心，个人乃是最高主权者。
对于一个人的自己的利益（这里所指的是合法的利益），本人是关切最深的，社会对于个人所怀有的关切只是部分的，并且是间接地，因此社会权威无论以何种方式以对社会成员施以所谓的保护为理由，如果不被当事人允许或认同，那么对于社会成员的自由都是一种压迫与威胁，需要加以阻止，以社会成员特有的方式，那就是意见自由，无论社会发展到何种地步，我们一定要争取到的是，完完全全的思想自由，讨论自由与个性自由，这样才会明清真理，纠正谬误，因为唯一实称其名的自由乃是按照我们自己的道路去追求我们自己的好处的自由。
论自由读后感1900字2024 论自由读后感
19世纪英国著名哲学家、逻辑学家和自由主义思想家密尔所著的《论自由》，完成于1859年。该作品所论述的自由主要是公民自由和社会自由以及他们的权界关系。我国思想家严复把该书翻译书名为《群己权界论》。该书语句生涩很难读懂，我认真读了两遍，理出点头绪，理解感受如下：
密尔说：个人的行为只要仅涉及自身而不涉及其他人的利益，他就不必要向社会承担职责。其他人在为了自己的利益而认为有必要时，向他提出忠告、指教、劝说以致回避，这些是社会向他的行为正当的表示不喜欢或责难时所能采取的唯一举措。对于损害他人利益的行为，个人则需要承担职责，并且在社会认为需要用这种或那种惩罚来保护它自身利益时，个人还应当承当社会的或法律的惩罚。这就是个人自由和社会自由的权线界限。
密尔首先强调个人自由的重要性和必要性。他认为个人自由务必是出自本人本能的行动：包括一是意识的自由，良心的自由，在思想和情感方面，在实践和理论方面，在科学、道德、神学和信仰方面，在发表和表达意见方面的自由。二是自由制定个人生活计划，自由按照所喜欢的去做，实现个性的充分发展。三是个人之间联合的自由。
同时，他强调个性的自由发展不仅仅是促进社会进步的重要因素，而且是人性的本质要求。这是因为人的性格千差万别，最了解自身需求和内心想要的，只有自己最了解最清楚。如果用千篇一律的一个模子和传统习俗作为自己的行为准则，则使天下的人都变成相同的人或相似的人，个人没有了特点和棱角，丢失了独立思考的潜力，各种欲望和冲动也将失去，天才将被泯灭，社会日益同化，就会造就了碌碌无为的凡俗之辈，社会缺乏进取精神，失去了前进的动力，社会就会走向衰弱的命运。
相反，社会尊重每个人的特点和个性，个人自由的选取自己生活的方案，为了到达自己的目标，他就会使用自己的观察力去看，使用推论力和决定力去预测，使用活动力去搜集材料，使用思辨力去做决定，还要事前事后周密思考，对于实践中遇到的困难和问题就会想法设法加以克服，以激发个性的充分发展，施展自己的潜能，实现自己最大的利益和价值，同时推动社会的进步和发展。
社会需要天才，因为天才是社会进步的不竭动力来源。但是天才只有在自由的空气里自由地呼吸才会发挥作用，并且天才本身就更具个性和特点。因此，社会在干涉个人自由时务必格外慎重，务必有严格的一个限度。因为那些决定在法律惩罚或者舆论支持之下大家遵守的行为准则，主要是社会的好恶，或者社会中一些有势力的部分人的好恶，制约人们行为的原则就是按照他们所愿意做的那样去做。社会和政府就应把能交给个人做的事情交给个人去做。这样不仅仅能发挥个人的活力，而且还能培养人们更多地社会实践经验和潜力，更加融入社会和政府之中，学会独立思考和处理问题的潜力，不是永远依附于社会和政府。
我觉得读书不能就读书而读书，就应学以致用，把书中的智慧多与现实联系起来并加以思考融通，以在现实中得到借鉴。透过读该书我有如下启迪：
一、家长与孩子的关系：家长生育孩子后，不仅仅满足孩子成长所务必的物质条件，还要把孩子培养成心智健康的社会人才。因此需要家长做到，不要给孩子很多条条框框，只要大的原则不违背，就应给孩子更多的自由成长发展空间，让孩子在无拘无束的自由环境中快乐成长。千万不要把自己的意愿强加给孩子，让孩子按照你所认为正确的轨迹发展。更为甚者，以为了孩子好为借口，强迫孩子务必听你的话，按照你的思维和思路教育孩子。这样做最后结果是好心办坏事。不要以为孩子十分听话就是好事，要学会让孩子有独立思考决定的习惯和潜力，不要怕孩子吃苦和失败，要让孩子能自己做的事情大胆的放手让他去做。千万不要做越俎代庖的事情。同时要鼓励孩子敢想敢做，敢于尝试新鲜东西，并且勇于担当的精神。不要做循规蹈矩、没有主见、人云亦云的庸俗之辈。更不要做被世俗和习惯行为所禁锢的好好人。同时对孩子所犯的错误，要有一颗包容的心，培养孩子建立一颗独立思考，勤于实践，敢于挑战权威，追求自由精神，富有激情创新的新一代。同时也要尊重孩子的活法，因为每个孩子都有每个孩子的活法。
二、政府与公民的关系：一个国家只要政治、法律与社会持续对多元化个性的宽容，社会就会充满个性、自主性与创造性。如果一个群体是由有个性、有生命、有活力的个人组成，这个群体就会充满活力和生命。社会就应宽容那些有强烈欲望、激情、活力乃至冲动的人，欲望与冲突是制造英雄的材料，也是推动社会进步不可缺少的动力源泉。19世纪欧洲的成功在于自由、在于个性和多样性。中国衰落的原因是缺乏自由、个性与多样性。欧洲的个人、阶级、民族之间，彼此都极不相像。他们都追求自我，敢于尝试，勇于突破，因此获得了快速的发展和成功。而中国的衰落在于国民的极为相似。在儒家文化一统天下，伦理道德、社会舆论成了人们头上的一项枷锁，以一样的格言和规则来管制着人们的思想和行动。把祖宗的东西变成永恒不变的法宝，墨守成规，夜郎自大，不思进取，在一片静止中走向没落。这不能不让我们痛心疾首。改革开放的实行，就是松绑了人们的思想和行动，才有这三十多年取得巨大成就。其实个人和国家一样。没有个性，没有追求，没有紧迫感，就会落伍，就会淘汰。
论自由读书笔记
【篇一：论自由读书笔记】
很薄的一本书，晦涩的长句，让我如同咀嚼一块生硬的糟饼，咽不下吐不出。
密尔对西方自由主义思潮影响甚广，尤其是其名著《论自由》（OnLiberty），更被誉为自由主义的集大成之作，同时也与弥尔顿的《论出版自由》一道，被视为报刊出版自由理论的经典文献。这部著作的要义可以概括为：只要不涉及他人的利害，个人（成人）就有完全的行动自由，其他人和社会都不得干涉；只有当自己的言行危害他人利益时，个人才应接受社会的强制性惩罚。这就是密尔所划定的个人与社会的权利界限，所以，1903年当严复第一次把《论自由》介绍到中国来时，书名就叫《群己权界论》。当我看到严复先生所翻译的这个标题，似乎这更是密尔所要表达的主旨。
整本书的建构清晰易懂，完全与其行文内容不同，开章引论，于后三章分述，末章叙述其应用。在《论自由》一书中，密尔所谓的个人自由是公民自由或社会自由。这也是他所论自由区别于前人如自然法学派，把自由看作是不依赖于社会，而是独立于社会之外的天赋权利。在老师在指定书目之前，我便有意地去尝试着去读这本论著，原因在于一次在网络上搜索，《论自由》是新闻传播学必读的课外读物，事实如此，密尔本书的重点也在于第二章《论思想自由和讨论自由》。密尔在第二章的末尾总结论证了思想言论自由在认识上的意义，这里有必要摘抄下来，因为这一系列的论证对推动自由主义的发展和传播起了重要作用，并且使他在自由主义思想史上享有很高的声誉。论证如下：第一，若有什么意见被迫缄默下去，据我们所能确知，那个意见却可能是真确的。否认这一点，就是假定了我们自己的不可能错误性。不可能错误性的提出是密尔论证言论自由的重要论据，没有什么不可能错误，故而，任意意见都可能去发布。第二，纵使被缄默的意见是一个错误，它也可能，而且通常总是，含有部分真理；而另一方面，任何题目上的普遍意见亦即得势意见也难得是或者从不是全部真理：既然如此，所以只有借敌对意见的冲突才能使所遗真理有机会得到补充。密尔在这第二点上确定了错误意见的存在的意义，它之所以存在是对既存真理的一种补充，它有利于真理的完备性。第三，即使公认的意见不仅是真理而且是全部真理，若不容它去遭受而且实际遭受到猛烈而认真的争议，那么接受者多数之抱持这个意见就像抱持一个偏见那样，对于它的理性根据就很少领会或感认。这一点简直是太有说服力，反对意见的提出，就会逼迫持有者去说服反对者，而一旦持有者没有从根本上体会真理，那么只会被反对者所识破，只因为有反对者的存在才能使真理更好的被人理解。再者，第四点，教义的意义本身也会有丧失或减少并且失去其对品性行为的重大作用的危险，因为教条已变成仅仅在形式上宣称的东西，对于致善是无效力的，它妨碍着去寻求根据，并且还阻挡着任何真实的、有感于衷的信念从理性或亲身经验中生长出来。
密尔所宣称的自由毕竟是离不开社会的，人是一个能够自由发展的、任其随自己喜好的态度去生活。但是，他也必须区分自己自由的权利界限，在密尔的自由论中，自由，也就是不能损害到他人的利益。这也是我所能读懂的层次，在不干涉他人权利、不损害他人利益的情况下，你是可以干任何你想干的事情的。当然，政府也不能干涉人们的这种自由，密尔理论中，政府过多干涉人们自由，会增加政府的权力，一定程度上会使人们陷入崇拜权力的情况，从而丧失自己的自由观念，依附于政府，而人们按照自己的方式生活，不受干涉，是有利于整个社会的发展，如前面密尔所述，意见就算有其真理性，但反对的或者不同的意见在一定程度上对其真理性是有所帮助的。我是这样体会的。
密尔的理论就先谈到这里，本篇读书笔记，我用了读不懂来形容我所认识的自由，当然既是形容这部著作，也是形容我所看不懂的当今中国社会所谓的自由与民主，以及一些为人师所传授的民主自由。是的，中国的民主自由是与当今世界所谓的民主自由有一定的距离，正如韩寒所讲，在网络上发表一些文章的时候，会有一个审批的过程，会有一些字会变成一些奇奇怪怪的符号，这都是在西方国家不能所遇见的情况，这完全是政府干涉个人言论自由的铁证。或许，是有太多人只看社会的这一面，在我看来，整个社会是前进的，总有一些手段是必须要实行的，一些人总是在试想如果中国政府按照西方政府那样做，该多好，我想问，多好是哪里多好？体制要变，民俗要变，人们要被强迫地去接受所谓的民主自由，时髦的说也就是突然被民主被自由，一个人总要被周围的环境所感染，会慢慢适应，会逐渐去放弃自己这方面的畅想，逐渐同化，不横向比，纵向比，这种变化是很客观的，横向比，我们只能兴叹，有时候，我反而感觉西方国家安全感不是很强，一切都放开，在适当法律下，谁知道谁哪天会情绪变化，对他人怎么样？
自由，感性来讲，只要是简简单单能做到自己想做的事情就可以，一定要与自己过不去，那也没办法，有一批人在争取西方式的自由，需要这样的人，正如密尔在《论自由》里所说的的另外一个层次，每样东西都有存在的理由，都能促进社会的进步的。
【篇二：论自由读书笔记】
个性作为一种积极自由，不简单的意味着个人有权做自己喜欢的是而不受他人的阻挠，它还意味着个人有权按照自己的个性去追求自己的自主性，而将世俗的、社会的的观点置于一边。
一个社会中怪癖性的数量总是和那个社会中所含天赋异禀、精神力量和道德勇气的数量成正比的。今天敢于怪癖的人如此至少，这正是这个时代主要危险的标志。
中华民族富有才能，在某些方面甚至也富有智慧，由于遇到了难得的幸运，在岁早期就配备了一套特别好的习俗，这是一些人的杰作，在某种程度上，即使是最开明的欧洲人也尊称这些人为圣人和贤哲。做到这一点的人民无疑已经发现了人类进步的奥秘，并且已经牢牢地站在世界运动的前列。然而切切相反，他们已经变成静止不动的了，维持现状达千年之久，如果说他们还有改进，那必定是外人做的。这就是一个民族人人都雷同，以同样的格言和规则来管制他们的思想和行为。而这就是成果。
原来所谓自治政府和所谓人民施用于自身的权利等类词句，并不表述事情的真实状况。运用权力的人民与权力所加的人民并不永是同一的；而所说的自治政府亦非每人管理自己的政府，而是每人都被所有其余人管制的政府。至于所谓人民意志，实际上只是最多的或者最活跃的一部分人民的意志，亦即多数或者那些能使自己被承认为多数的意志。于是结果是，人民会压迫其自己数目中的一部分；而此种妄用权力之需加防止正不亚于任何它种。因此，党掌权者对于社群，亦即社群中最强大的部分正常负责时，限制政府施加于个人的权利也不失其任何的重要性。在今天的政治思想中，一般还把多数的暴虐这一点列入社会所须警防的诸种灾祸之内。
社会主流道德：哪里有一个占优势的阶级，该国道德相当大的部分就必出自该阶级的利益和阶级优越感。另一方面，以前居于优势地位的阶级如果已经失去优势，或者其优势已不受欢迎，那么，此时主导的道德情感就往往带有一种厌恶优越的意味。
社会能够并且确在执行它自己的诏令。而假如它所颁的诏令是错的而不是对的，或者其内容是它所不应干预的事，那么它就是实行一种社会暴虐；而这种暴虐比许多种类的政治压迫还可怕它透入生活细节更深得多，由于它奴役到灵魂本身对于得势舆论和得势感想的暴虐以束缚任何与它的方式不相协调的个性的发展关于集体意见对个人独立的合法干涉，是有一个限度的；要找出这个限度并维持它不遭侵蚀，这对于获致人类事务的良好情况，正同防御政治专制一样，是必不可少的。
【篇三：《论自由》读书笔记作文】
人类一见事物不复有疑就放弃思考，这个致命的倾向是他们所犯错误半数的原因。
一个专从教师或书本引得一切教训的人，纵使逃开了包围上来要使自己满足于生硬填塞的引诱，也总不会被迫去兼听双方，因而（甚至在思想家当中），也就远远不会常在兼知双方方面有所成就。
只要反对者在这题目上表现了任何强烈情感，把对方逼得很紧，使对方感到难于作答，那么，他在对方看来就是一个无节制的反对者。
其中最严重的一些是：似是而非地进行论证、对事实或论据予以压制、把案情的各项因素举陈错误、或者把反对方面的意见表述错误。
总之，对于每一个人，不论他自居于辩论的哪一个方面，只要在其声辩方式中或是缺乏公正或是表现出情绪上的恶意，执迷和不宽容，那就要予以谴责，但是却不可由其在问题上所选定的方面，纵使是与我们自己相反的方面，来推断出那些败德个人的自由必须约制在这样一个界限上，就是必须不使自己成为他人的妨碍。
人类的官能如觉知力、判断力、辨别感、智力活动、甚至道德取舍等等，只有在进行选择中才会得到运用。而凡因系习俗就照着办事的人则不作任何选择。
他所要求的一切只是指出道路的自由。至于强迫他人走上那条道路的权力，那不仅与一切他人的自由和发展相矛盾，而且对这个强者自己说来也足以使他腐化。
人类中的一般中材不仅在智力上是平庸的，就是在意向方面也很平庸：他们没有足够强烈的嗜好或愿望能使他们向往于做些什么不平常的事，因为他们也不能理解有那种嗜好或愿望的人，径把那种人划归野性难驯和不知节制的一类，而那又是他们素所鄙视的。（比如我的室友们似乎就不太能理解为什么我这么认真学习。我觉得她们学习态度很不端正诶。）
进步精神并不总是等于自由精神，因为进步精神会企图以进步之事强加于并不情愿的人民。
对于一个人的福祉，本人是关切最深的人；除在一些私人联系很强的事情上外，任何他人对于他的福祉所怀有的关切，和他自己所怀有的关切比较起来，都是微薄而肤浅的。
有很多人把他们所厌恶的任何行为看作对自己的一种伤害，愤恨它好像它对于他们的情感是一种暴行。
并且不论这事实看来怎样可怪，它到底在世人的普通观念和习俗中有其解释，那就是说，世人既教导女人把结婚看作一件必要的事，那便不难理解许多女人就会宁愿为诸妻之一，聊胜于不得为妻。
自由原则不能要求一个人有不要自由的自由。一个人被允许割让他的自由，这不叫自由。
【篇四：论自由读书笔记】
《论自由》，（英）约翰密尔著，程崇华译，商务印书馆1959年出版。
第一章引论
在本文的第一章《引论》中，作者开宗明义地指出了本文的论题：这里所要讨论的乃是公民自由或称社会自由，也就是要探讨社会所能合法施用于个人的权力的性质和限度。而具体地来说，本文所讨论的是多数的暴虐的问题，或者说人民会要压迫其自己数目中的一部分的问题。
作者说，自由与权威之间的斗争古已有之，但是，在旧日，这个斗争乃是臣民或者某些阶级的臣民与政府之间的斗争。那时所谓自由，是指对于政治统治者的暴虐的防御。
当王权结束、民主的政治建立起来之后，人们曾一度误以为统治者的利害和意志应当就是国族的利害和意志。只要有效地做到使统治者对国族负责，可以及时地被国族撤换，那么国族就不怕把自己能够支配其用途的权力托给他们，统治者的权力实即国族自己的权力，不过是集中了，寓于一种便于运用的形式罢了。
但是，人们很快发现，民主的政治并未结束暴政，并未结束自由与权威之间的斗争。因为，原来所谓自治政府和所谓人民施用于自身的权力等类词句，并不表述事情的真实状况。运用权力的人民与权力所加的人民并不永是同一的；而所说的自治政府亦非每人管治自己的政府，而是每人都被所有其余的人管治的政府。至于所谓人民意志，实际上只是最多的或者最活跃的一部分人民的意志，亦即多数或者那些能使自己被承认为多数的人们的意志。
甚至，在民主的政治下，暴政的问题比以往的王权社会中要更为严重了，这种社会暴虐比许多种类的政治压迫还可怕，因为，它透入生活细节更深得多，它奴役到灵魂本身。
于是，要找出集体意见对个人独立的合法干涉的限度，也就成了紧迫的事情。
为找出这一合适的限度，作者分析了这种集体意见的本质。他说，在实际上决定那些在法律惩罚或舆论支持之下要大家注意遵守的行为准则的主要东西，乃是社会的好恶，或社会中一些有势力的部分的好恶。社会中一些有势力的部分的好恶决定了这种集体意见的方向，而社会中多数人所带有的人类对其现世主人或所奉神祗的假想中的好恶取舍的奴性服从的天性，则赋予了这种部分人的好恶以暴政的力量。这种奴性服从，尽管本质上是自私的，却非伪善；它育出一种完全真纯的憎恶情操，竟至使得人们会烧死眩人和异端者。
针对这一限度的问题，作者提出了如下的原则：人类之所以有理有权可以各别地或者集体地对其中任何分子的行动自由进行干涉，唯一的目的只是自我防卫。或者说，对于文明群体中的任一成员，所以能够施用一种权力以反其意志而不失为正当，唯一的目的只是要防止对他人的危害。
这一原则的哲学基础在于，任何人的行为，只有涉及他人的那部分才须对社会负责。在仅只涉及本人的那部分，他的独立性在权利上则是绝对的。对于本人自己，对于他自己的身和心，个人乃是最高主权者。
同时，作者又对这一原则给予了限制，只适用于能力已达成熟的人类。这种限制，一方面是针对尚在法定成年男女以下的青年。另一方面，针对的则是那种种族自身尚可视为未届成年的社会当中的一些落后状态。作者认为，这两者根据的是同样理由。显然，前者基于人类成长的自然特征，并无疑问。后者则给这一原则留下了无穷的争论空间。作者说，在对付野蛮人时，专制政府正是一个合法的型式，只要目的是为着使他们有所改善，而所用手段又因这个目的之得以实现而显为正当，自由，作为一条原则来说，在人类还未达到能够借自由的和对等的讨论而获得改善的阶段以前的任何状态中，是无所适用的。但是，何为野蛮人、何为文明群体？谁来决定整个群体是野蛮人还是文明群体？又是一个无法解决的问题。
根据这一原则，作者划出了三个人类自由的适当领域，那就是：1、思想自由和讨论自由；2、个性自由；3、交往和联合的自由。作者断称：任何一个社会，若是上述这些自由整个说来在那里不受尊重，那就不算自由，不论其政府形式怎样；任何一个社会，若是上述这些自由在那里的存在不是绝对的和没有规限的，那就不算完全自由。
论到这里，作者给出他的关于自由的定义：唯一实称其名的自由，乃是按照我们自己的道路去追求我们自己的好处的自由，只要我们不试图剥夺他人的这种自由，不试图阻碍他们取得这种自由的努力。
第二章论思想自由和讨论自由
作者说，对于当时的英国，政府压制出版自由的危险已经大大地减小，因为，凡在立宪制的国度里，都不必顾虑政府无论它是不是完全对人民负责会时常试图控制发表意见，除非当它这样做时是使自己成为代表一般公众不复宽容的机关。
因而，作者所关注的，是多数人通过政府或通过其他方式去压制少数人的思想自由的问题。我所拒绝承认的却正是人民运用这种压力的权利，不论是由他们自己来运用或者是由他们的政府来运用。这个权力本身就是不合法的。最好的政府并不比最坏的政府较有资格来运用它。应合公众的意见来使用它比违反公众的意见来使用它，是同样有害，或者是更加有害。作者说：迫使一个意见不能发表的特殊罪恶乃在它是对整个人类的掠夺，对后代和对现存的一代都是一样，对不同意于那个意见的人比对抱持那个意见的人甚至更甚。假如那意见是对的，那么他们是被剥夺了以错误换真理的机会；假如那意见是错的，那么他们是失掉了一个差不多同样大的利益，那就是从真理与错误冲突中产生出来的对于真理的更加清楚的认识和更加生动的印象。
作者从三方面来对这一观点作了论证：
第一，所试图用权威加以压制的那个意见可能是真确的。
作者说，凡压默讨论，都是假定了不可能错误性。然而，这一假定，当然是错误的。每个时代都曾抱有许多随后的时代视为不仅伪误并且荒谬的意见；这就可知，现在流行着的许多意见必将为未来时代所排斥，其确定性正象一度流行过的许多意见已经为现代所排斥一样。
作者承认世界上没有所谓绝对确定性这种东西，作者也承认，人类只能选择为着行动之故而假定一个意见的真确性。但是，这并不能成为压制讨论的理由。我们之所以可以为着行动之故而假定一个意见的真确性，正是以有反对它和批驳它的完全自由为条件。借着讨论和经验人能够纠正他的错误。如果有一人，其判断是真正值得信任，试问它是怎样成为这样的呢？这是因为他真诚对待对他的意见和行为的批评。这是因为，他素习于倾听一切能够说出来反对他的言语，从其中一切正当的东西吸取教益，同时对自己，间或也对他人，解释虚妄的东西的虚妄性。这是因为，他深感到一个人之能够多少行近于知道一个题目的全面，其唯一途径只是聆听各种不同意见的人们关于它的说法，并研究各种不同心性对于它的观察方式。看来，对于人中最神圣的人，不到魔鬼对他的一切攻讦都已弄清并经权衡之后，也不能许以身后的荣誉。
作者以苏格拉底之死和加尔瓦雷（Calvary）之死来说明，即使是宗教教义，也不能免于批评和讨论，而被先验地确定其真确性，因为，苏格拉底这个那个时代中最有道德的人，当年就是以不敬神和不道德之罪被国人处死的；加尔瓦雷这个十八个世纪以来人们都敬奉为万能上帝的化身，当年也是被当作亵渎神明的人处死的。并且，那些主演者，在一切方面看来，实在并非坏人，并不比普通一般人坏些，而且毋宁正是相反；他们具有充分的或者还多少超过充分的那个时代和人民所具有的宗教的、道德的和爱国的情感。有些正统基督教徒总容易想，凡投石击死第一批殉教者的人必是比自己坏些的人，他们应当记住，伟那些迫害者之中正有一个是圣保罗（Saintpaul）呢。
还有，马卡斯奥吕亚斯大帝（EmperorMarcusAurelius）这位最温和又最可亲的哲学家，就是以一种庄严的义务感，而裁准了对基督教的迫害。到了基督教当道的时候，却又没有一个基督徒之相信无神论为谬误并趋向于使社会解体，比马卡斯奥吕亚斯之相信基督教便正是这样，能说是更为坚定的。
作者说，虽然宗教迫害在当时只剩下了一些陈迹和残余，但是，这一点并未得到实质的改变：人民情绪中还存有不宽容思想的强烈而经久的酵母的地方，总是无需费力就能挑动他们去积极迫害他们所从来不视为迫害的正当对象的人们。使得我们这个国度不能成为一个精神自由的地方的正是这一点，正是人们对于不信仰他们所重视的信条的人所抱的意见和所怀的情绪。
并且，这一点对于社会的危害或许要比历史上的宗教迫害对于社会的危害要来得更为可怕。苏格拉底是被处死了，但苏格拉底的哲学则如日在中天，光辉照遍整个的知识长空。基督徒是被投饲狮子了，但基督教会则长成一株堂皇繁茂的大树，高出于那些较老而较少生气的生长物，并以其复荫窒抑着它们。我们现在仅仅有点社会的不宽容，这既不杀死一个人，也不拔除什么意见，但是这却诱导人们把意见遮掩起来，或者避免积极努力去传布意见。这样，整个社会的思想和智识就失去了前进的动力。在这种事态之下，只能找到这样一类的人，不是滥调的应声虫，就是真理的应时货，他们在一切重大题目上的论证都是为着听众，而不是自己真正信服的东西。还有些人出于这两途之外，则把其思想和兴趣局限在一些说来不致犯到原则领域以内的事物上，即局限在一些细小的实际的问题上。由于禁止一切不归结于正统结论的探讨最大的损害乃在那些并非异端者的人，由于害怕异端之称，他们的整个精神发展被限制了，他们的理性弄得痀孪了。并且，这样的祸害也不仅止于对社会精英的思想的禁锢，在精神奴役的一般气氛之中，曾经有过而且也会再有伟大的个人思想家，可是在那种气氛之中，从来没有而且也永不会有一种智力活跃的人民。
第二，纵使被迫缄默的意见是一个错误，它也可能，而且通常总是，含有部分真理；而另一方面，任何题目上的普遍意见亦即得势意见也难得是或者从不是全部真理：既然如此，所以只有借敌对意见的冲突才能使所遗真理有机会得到补足。
作者说，对于知识的进步而言，在前进运动中，那本当是累加性的，大部分也只是由一个偏而不全的真理去代替另一个偏而不全的真理；而进步之处主要只在新的真理片段比它所代替的东西更见需要，更为适合于时代的需求罢了。因此，我们就应当珍视凡为通行意见所略去而本身却多少体现部分真理的一切意见，不论其真理当中可能交织着多少错误和混乱。少数的意见总归是有其意义的，即使举世是居于正确方面，那些少数异议者也总是可能有其值得一听的为自己辩说的东西，而假如他缄口不言，真理就会有所损失的。
第三，即使公认的意见不仅是真理而且是全部真理，若不容它去遭受而且实际遭受到猛烈而认真的争议，那么接受者多数之抱持这个意见就象抱持一个偏见那样，对于它的理性根据就很少领会或感认。
作者说，意见不论怎样真确，若不时常经受充分的和无所畏惧的讨论，那么它虽得到主张也只是作为死的教条而不是作为活的真理。这是因为，在每一个可能有不同意见的题目上，真理却象是摆在一架天秤上，要靠两组互相冲突的理由来较量。如果说没有碰撞、没有冲突、没有较量、没有讨论，毋宁说只是一个迷信，偶然贴在宣告真理的字面上罢了。
第四，教义的意义本身也会有丧失或减弱并且失去其对品性行为的重大作用的危险，因为教条已变成仅仅在形式上宣称的东西，对于致善是无效力的，它妨碍着去寻求根据，并且还阻挡着任何真实的、有感于衷的信念从理性或亲身经验中生长出来。
缺乏自由讨论的危害，不只是使人们不能知道那些意见的根据，而且，在缺乏讨论的情况之下，不仅意见的根据被忘掉了，就是意见的意义本身也常常被忘掉了。在这种情况之下，表达意义的字句就不复提示什么观念，或者只提示它们原来所用来表达的观念的一小部分。解明的概念和活生生的信仰是没有了，代之而存在的只有一些陈套中保留下来的词句；或者假如说意义还有什么部分被保留下来，那也只是意见的外壳和表皮，其精华则已尽失去了。
作者说，在几乎一切道德教义和宗教信条的经历当中都说明了这一点。那些教义和信悯对于其创始人以至他们的直传弟子来说，原是充满着意义和生命力的。但是，等到这种教义被广泛的接受，而不再受到挑战的时候，对这种教义的信仰就慢慢地变成了一种淡漠而麻木的同意，直到最后，它终于变得与人类内心生活几乎完全没有联系。
正因如此，一千个基督徒当中也没有一个真参照那些法则来指导或者考验他的个人行为。在基督教占据了信仰世界的统治地位之后，对于基督徒来说，他在个人行为上所参照的标准乃是他所属国族、他所属的阶级、或者他所担任的宗教职业的习俗。信仰变成了一种标签，基督徒对之只剩下了崇敬，而毋须遵守、缺乏真正的忠顺。也就是说，教义在普通的信徒那里是没有扎根的，在他们心中并不成为一种力量。他们只是对于那些教义的声音有着一种习惯性的敬意，却没有由字句伸展到所指事物的感受，能够迫使心灵把那些事物吸收进去，并使得它们符合于公式。
第三章论个性为人类福祉的因素之一
第二章所讨论的是，人类应当有自由去形成意见并且无保留地发表意见。在本章中，作者进一步地主张，人们应当有自由去依照其意见而行动，也就是说将其意见在生活中付诸实践，只要风险和危难是仅在他们自己身上就不应遭到同人们无论物质的或者道德的阻碍。
作者说，第二章中论证思想自由的四点理由，也是适用于个性自由的：生活应当有多种不同的试验；对于各式各样的性格只要对他人没有损害应当给以自由发展的余地；不同生活方式的价值应当予以实践的证明，只要有人认为宜于一试。总之，在并非主要涉及他人的事情上，个性应当维持自己的权利。
但是，在主张这条原则时必将遭遇的最大困难，不在人们须领会要用什么手段去达到一个已经认定的目的，而在人们一般对于这个目的本身漠不关心。所以，作者在本章中论证的目的，就是要让公众中有头脑的一部分感到个性的价值，让他们看到有不同是有好处的，即使不是不同得更好，甚至在他们看来或许有些是不同得更坏。
为了达致这一目的，作者的论证大致可以分为以下几个方面。
首先，只有培养个性才产生出或者才能产生出发展得很好的人类。
关于此，作者讨论了两个方面，其一，对于生活方案的选择，不论选择的结果如何，不能听凭世界或者他自己所属的一部分世界代替自己选定，而必须由自己去自行选定。因为，要由自己选定生活方案的人就要使用他的一切能力了。他必须使用观察力去看，使用推论力和判断力去预测，使用活动力去搜集为作决定之用的各项材料，然后使用思辨力去作出决定，而在作出决定之后还必须使用毅力和自制力去坚持自己的考虑周详的决定。这样的人，才成其为人，而不是机器。人性不是一架机器，不能按照一个模型铸造出来，又开动它毫厘不爽地去做替它规定好了的工作；它毋宁象一棵树，需要生长并且从各方面发展起来，需要按照那使它成为活东西的内在力量的趋向生长和发展起来。其二，个人的欲望和冲动，只要不对他人造成损害，也不应当受到压制。使得个人冲动生动有力的是一种强度的感受力，而这也正是最热烈的嗜爱美德和最严肃的自我节制所由产生的源泉。只有通过对于这些东西的培育，社会才算既尽其义务又保其利益；而不是因为不知怎样制作英雄就连制作英雄的材料也排弃掉。
其次，对于那些尚未发展的人而言，容忍他人的个性自由发展，也是有某些用处的。这就是要对那些不要自由也不想受自由之惠的人们指出，如果他们容许他人利用自由而不予阻碍，他们也会在某些不难理解的方式下得到报酬的。
这里所强调的，是天才的首创性对于全社会的益处。一个社会中怪僻性的数量，一般总是和那个社会中所含天才异秉、精神力量和道德勇气的数量成正比的。今天敢于独行怪僻的人如此之少，这正是这个时代主要危险的标志。行动的独立性以及对于习俗的蔑视之所以值得鼓励，首先，是因为它们对于较好的行动方式以及更加值得一般采纳的习俗能够提供颖脱而出的机会。
最后，或许也是最根本的，宽容个性的自由发展，对于人类的精神幸福而言具有根本的意义。不同的人需要不同的发展其精神的条件。同一些事物，对于这个人在培养其较高本性方面是助益，对于另一个人则成为障碍，同一种生活方式，对于这个人是一个健康的刺激，足以使其行动和享受的一切官能得到最适当的应用，对于另一个人则成为徒乱人意的负担，足以停歇或捣碎一切内心生活。人类中在快乐的来源上，在痛苦的感受性上，以及在不同物质的和道德的动作对于他们的作用上有如此多般的不同，所以人类除非在其生活方式方面也相应地有如此多般的歧异，他们就既不能获得其公平的一份愉快，也不能在精神方面、道德方面和审美方面成长到他们本性能够达到的体量。
在这里，作者以中国的历史作为反面的典型，来说明习俗的专制在任何地方对于人类的前进都是一个持久的障碍。我们要以中国为前车之鉴，那个国族乃是一个富有才能并且在某些方面甚至也富有智慧的国族，因为他们遇有难得的好运，竟在早期就备有一套特别好的习俗，这在某种范围内也就是一些即使最开明的欧洲人在一定限制下也必须尊称为圣人和智者的人们所做出的事功。他们还有值得注视的一点，就是有一套极其精良的工具用以尽可能把他们所保有的最好智慧深印于群体中的每一心灵，并且保证凡是最能称此智慧的人将得到有荣誉有权力的职位。毫无疑义，做到这个地步的人民已经发现了人类前进性的秘奥，必已保持自己稳稳站在世界运动的前列。可是相反，他们却已变成静止的了，他们几千年来原封未动；而他们如果还会育所改进，那必定要依靠外国人。
作者指出，正是性格上及教养上的显著歧异，才保住欧洲至今没有步入这个命运。
第四章论社会驾于个人的权威的限度
作者对个人对于社会的义务，提出了如下两条：首先是彼此互不损害利益，彼此互不损害或在法律明文中或在默喻中应当认作权利的某些相当确定的利益；第二是每人都要在为了保卫社会或其成员免于遭受损害和妨碍而付出的劳动和牺牲中担负他自己的一分（要在一种公正原则下规定出来）。
以这种对社会义务的判断为基础，作者对社会驾于个人的权威的限度，提出了这样的标准：当一个人的行为并不影响自己以外的任何人的利益，或者除非他们愿意就不需要影响到他们时每人应当享有实行行动而承当其后果的法律上的和社会上的完全自由。
具体说来，一个人若只在涉及自己的好处而不影响到与他发生关系的他人的利益的这部分行为和性格上招致他人观感不佳的判定，他因此而应承受的唯一后果只是与那种判定密切相连的一些不便。他在我们面前可能是悯怜的对象，或许是不欢喜的对象，但不会成为愤怒或愤慨的对象；我们不会把他当作社会的一个敌人来对待。
作者承认，在这种情况下，一个人所做的对于自己的祸害会通过其亲近的人们的交感作用或利害关系而严重地影响到他们，也会在较小的程度上一般地影响到社会，但是，这一点点的不便利，社会为着人类自由的更大利益之故是能够承受的。
社会对于这种其较弱成员做出的什么不合理的事，不应当是事后的惩罚，而只能是通过对未成年人的教育来进行防范。等到个人成年之后，对于他自己的个性范围内的事务，他本人是最后的裁夺者。
如果公众真去干涉，多数的情况是它作了错的干涉，干涉错了地方。因为在这类情事上，所谓公众的意见至好也不过是某些人关于他人的善恶祸福的意见；甚至往往连这个都不是，而不过是公众以完完全全的漠不关心掠过他们所非难的对象的快乐或便利而专去考虑他们自己欢喜怎样和不欢喜怎样罢了。实际上，公众在于涉私人行为时很少想到别的什么，只不过想到凡不同于它自己的做法或想法是怎样罪大恶极罢了；而这个判断标准，经过薄薄的一道化装，又由9O%的道德家和思辨作家当作宗教和哲学的诏谕交给人类。
作者以不少的例子来说明了社会对于私人生活的干预所生的恶果。例如，回教徒禁吃猪肉与基督徒吃猪肉、南欧洲教士不得结婚、清教徒禁止娱乐、为防饮烈酒而禁止售酒、安息日制度、社会对摩门教的镇压等。
第五章本文教义的应用
本章中，作者首先概括了两条合成本文全部教义的两条格言：第一，个人的行动只要不涉及自身以外什么人的利害，个人就不必向社会负责交代。他人若为着自己的好处而认为有必要时，可以对他忠告、指教、劝说以至远而避之，这些就是社会要对他的行为表示不喜或非难时所仅能采取的正当步骤。第二，关于对他人利益有害的行动，个人则应当负责交代，并且还应当承受或是社会的或是法律的惩罚，假如社会的意见认为需要用这种或那种惩罚来保护它自己的话。
接下来，作者以本文的教义为基础，提出了一些具体的应用规则。例如：1、社会对于那些失望的竞争者，并不承认他们在法律方面或道德方面享有免除这类痛苦的权利；社会也不感到有使命要予以干涉，只有在成功者使用了不能为普遍利益所容许的方法如欺诈、背信和强力等方法的时候才是例外。2、虽然贸易乃是一种社会行动，但是，要做到价廉而物美，最有效的办法还是让生产者和销售者都完全自由，而以购买者可以随意到处选购的同等自由作为对他们的唯一制约。3、一个祸患还没有确实性而只有危险性，除本人自己外便没有人能够判断他的动机是否足够促使他冒险一试，在这种情事中，人们对他只应当发出危险警告，而不应当以强力阻止他去涉险。4、对于纯关个人自身的错误行为也有可以通过防止或惩罚的途径而加以正当干涉之道。例如喝醉酒这件事，通常不能成为法律干涉的恰当问题；但是若有人曾在酒力影响下对他人横加强暴以致一度定有罪名，这时法律便要单独对他加以特殊的限制。5、有许多行动，其直接损害只及于本人自身，因而不应当遭到法律的禁止，但若公开做出来会破坏良好的风气，因而又可以划入犯及他人的范畴，予以禁止，是不失为正当的。6、自由原则不能要求一个人有不要自由的自由。一个人被允许割让他的自由，这不叫自由。一个自己卖身为奴或者允许他人出卖己身为奴的定约在法律上是无效的、作废的。
虽然作者在本文中所提出的关于自由及其限度的原则已经得到广泛的接受，但是他在最后一章中所谈到的某些具体的规则，则在我们今天看来是无法接受的。例如，他认为，禁止对中国输入鸦片是应当反对的，因为侵犯了购买者的自由。可见，基于同样的对于自由及其限度的原则，在具体的社会情境下，可能会导出完全相反的规则。具体情境下的自由及其界限的界定，除了自由的原则以外，还有着太多的自由以外的因素需要考虑。作者也承认这一点，须从多种不同的考虑来看，而无法定出一条绝对的规则。
【篇五：《论自由》读书笔记】
我读的版本是商务印书馆许宝骙译本，网上对这个译本颇有微词，希望有机会可以换一个更好的译本再读一遍。
密尔的自由不是形而上的自由，不是康德的那种高高在上的自由，他的自由限制在政治自由的范围里，是功利主义的自由。他的自由体现在伤害原则之上：任何人的行为只有涉及他人的利害，个人就不必向社会负责交代。在只涉及本人的那部分，他的独立性在原则上则是绝对的。对于本人自己，对他身心，个人乃是最高主权者。密尔的自由有点类似于以赛亚柏林的消极自由和积极自由。在不损害他人利益的前提下，集体不能干涉个人的自由，这属于消极自由；个人对自己享有最高的主权，这是积极自由。
《论自由》共有五章，第一章引论，告诉读者本书主要讨论社会所能合法施用于个人的权利的性质和限度，提出伤害原则；第二章论思想自由和讨论的自由，讲的是因为人们不可能达到真理，所以必须保留错误的意见，完全抹去与整个社会不同的意见是极端危险的，由此来捍卫言论自由和思想自由；第三章论个性伟人类的福祉的因素之一，人按照自己的个性实现自己，不仅仅是达到幸福的手段，实现自己的个性就是幸福的一部分，社会应该在最大程度上保证每个个体实现自己的个性；第四章论社会驾于个人的权威的限度，密尔在这一章确立了著名的伤害原则，讨论社会在什么时候可以干涉个人，社会如何正当地干涉个人；第五章本书教义的应用，在一些实际问题上如何运用密尔的自由原则，比如教育，饮酒，赌博等问题。接下来仔细讨论每一章都说了什么。
第一章：引论。
约翰米尔讨论的自由不是自由意志，和哲学家们讨论的自由是不一样的，他的自由是对于统治者所施用于群体的权利要划定一些他所应当收到的限制，自由是对权力的限制。密尔把自由牢牢限定在政治自由的范围里，不讨论在康德那里像神一样的，本体论意义上的自由。他觉得在他的年代全圈政府已经不是令人担忧的对象了，而是在民主的基础上怎么防止多数人的暴政，尤其是道德的暴政，密尔觉得大多数道德都是阶级利益和阶级优越感的创造物，是社会中一些有势力的部分的好恶。他要讨论的是集体意见能否合法干涉个人意见，这个限度在哪里？限度就是伤害原则。在引论里他也提到了功利主义，他说：在一切道德问题上，我最后总是诉诸功利主义的，但这里所谓的功利必须是最广义的，必须是把人当作前进的存在而以其永久利益为根据的。也就是说密尔的自由不是高高在上的，所有问题的第一因，功利主义是自由的前提。
第二章：论思想的自由和讨论的自由。
我觉得这是这本书最重要的一章。这一张主要捍卫了言论自由和思想自由。捍卫的手段就是证明公众的意见也有可能是错的。密尔极力反对用公众权利压制个体的思想。假定全人类统一持有一种意见，而仅仅一人执有相反的意见，这是，人类要使那一个人沉默并不比那个人（加入他有权利的话）要使全人类沉默较为正当。他还说：迫使一个意见不能发表的特殊罪恶乃在它是对整个人类的掠夺。之后，密尔极力证明社会和政府会产生许多谬误，每个时代都曾抱有许多随后的时代视为错误荒谬的意见。任何意见都有被怀疑的权利，无论是道德问题或是宗教原则，如果没有少数人提出相反的意见，不保证他们的言论自由的话，整个社会和政府都会处于危险之中。除此之外，他还推重两个对立观点之间的共存和融合。两种思想方式各借对方的缺陷显出自己的功用，也在很大程度上各靠对方的反对才把己方保持在理性和健康的范围内。
第三章：论个性为人类福祉的原因之一。
他觉得人应该抱有自己的个性。这一章显示出了密尔的多元论倾向，他说：不同的人不能健康的生存于同一道德的空气里，正不亚于各种各样的植物不能健康的生存与同一物质和空气里。密尔对个性的捍卫建立在言论自由之上，因为人类的真理是很难统一的，一套真理不可能适合所有人，意见的分歧时必然会产生的，所以，保存每个人的个性至关重要。对于各种各样的个性只要对他人没有损害应当给予自有发展的余地。这一章还还展示了密尔和德国古典哲学之间的关系。人性不是一架机器它毋宁说像一棵树，需要生长并且从各方面发展起来，需要按照那使他成为活的内在力量的趋向生长和发展起来。这种黑格尔风格的话出现在功利主义的著作里还蛮让人惊奇的，密尔算是吧德国古典主义和功利主义糅合在一起了。
第四章：论社会驾于个人的权威的限度。
这一章讨论人类生活中有多少应当派归个性，有多少应当派归社会。主要的观点就是：凡主要关涉在个人的那部分生活应当归属个性，凡主要关涉社会的那部分生活应当归属社会。根据伤害原则，自己的事情完全可以交由个性处理，只要不伤害到别人的利益。在涉及他人的利益时，就必须遵守规则。人可以特立独行，只要他不损害别人的利益，他要为自己的特立独行负责，别人不能干涉他，却可以在情感上不喜欢他：一个人因为自慎或是个人尊严上具有缺点而当然会招致的他嗯情感方面的损失和因对他人权利有所触犯而应当遭到的谴责是不一样的。
第五章：本书教义的应用。
最后一章他讨论了一些具体的零散的问题如何应用他的理论，比如贸易、求职、毒品、警察的权限、国家的权限赌博、饮酒、教育
【篇六：《论自由》读书笔记】
密尔说：任何人的行为，只有涉及他人的那部分才须对社会负责，在仅只涉及本人的那部分，他的独立性在权利上则是绝对对于本人自己对于他自己的身和心，个人乃是最高主权者。
密尔又说：凡显系一个人义务上当做的事，而他不做时，就可要他对社会负责，这是正当的，须知一个人不仅会以其行为遗患他人，也会因其不行动而产生同样的结果，在这两种情况下要他为此损害而对他们负责交代，都是正当的。
密尔是不是缺失对一种极端情况的考虑？也就是当一个人必须牺牲自己才能保全他人，这是不是一种义务？而当他决定不履行此义务时，他人作为惩罚而将他就刑，这是不是另一种作为负责和交代的方式呢？
密尔认为自由的三个领域：第一，意识的内向境地，要求着最广义的良心的自由；要求着思想和感想的自由；要求着在不论是时间的或思考的、是科学的、道德的或神学的等等一切题目上的意见和情操的绝对自由。第二：这个原则还要求趣味和志趣的自由；要求有自由订定自己的生活计划以顺应自己的性格；要求有自由照自己所喜欢的去做，当然也不规避会随来的后果。第三，随着个人的这种自由而来的，在同样的限度之内，还有个人之间相互联合的自由；这就是说，人们有自由为着任何无害于他人的目的而彼此联合，只要参加联合的人们是成年，又不是出于被迫或受骗。
以上大概就是思想自由、言论自由、结社自由，这三者并不是毫无关联的，而是递进的
密尔说：应合公众的意见来使用它（言论压力）比违反公众的意见来使用它，是同样有害，或者是更加有害。假定全体人类减一执有一种意见，而仅仅一人执有相反的意见，这时，人类要使那一人沉默并不比那一人要使人类沉默较可算为正当。
这是不是有一些道德洁癖，仿佛并不是一个功利主义者的所为，如果如密尔所说，那么我以上第一个疑问就已经在密尔这儿得到解决。但是密尔又确实是一个实在的功利主义者，他的功利主义更为深邃，他又说：迫使一个意见不能发表的特殊罪恶乃在它是对整个人类的掠夺，对后代和对现存的一代都是一样，对不同意于那个意见的人比对保持那个意见的人甚至更甚。假如那意见是对的，那么他们是被剥夺了以错误换真理的机会（按：注意，他们是自我剥夺的）；假如那意见是错的，那么他们是失掉了一个差不多同样大的利益，那就是从真理与错误冲突中产生出来的对于真理的更加清楚的认识和更加生动的印象然而关键在于我们永远不能确信我们所力图窒闭的意见是一个谬误的意见；假如我们确信，要窒闭它仍然是一个罪恶
或者我说错了，那并不是道德洁癖，而是真正的功利主义，用苏格拉底的那句话来说在合适不过：雅典人，你们对于你们自己的戕害要远过对我的戕害。
密尔说：殊不知决定他在这无数世界之中要选取哪个作为信赖对象乃仅仅是偶然的机遇，殊不知现在使他在伦敦成为一个牧师的一些原因同样也会早使他在北京成为一个佛教徒或孔教徒-而这些他就不操心过问了。可是，这一点是自明的，也像不拘多少论据能够表明的那样，时代并不比个人较为可能错误一些；试看，每个时代都曾抱有许多随后的时代视为不仅伪误并且荒谬的意见；这就可知，现在流行着的许多意见必将为未来时代所排斥，其确定性正像一度流行过的许多意见已经为现代所排斥一样。
这段话美妙，但是容易遭到驳斥，就这样的观点很容易使人无所适从，到底什么是正确的呢？人到底应不应该按着自认为正确的去行事呢？密尔在以下作了解答：我们之所以可以为着行动之故而假定一个意见的真确性，正是以有反对它和批驳它的完全自由为条件；而且也别无其他条件能使一个像具有人类精神能力的东西享有令他成为正确的理性保证。
从这段想到独立宣言的第一句：我相信一下真理是不言而喻而自由的真谛就在于允许你不同意这样大多数人所认为的真理。
密尔说：宗教自由的敌人们也觉到，若不用什么论据把马卡斯安东尼奥说成正当，就不可能替使用惩罚办法来束缚不信宗教的意见的行为辩护；他们在被紧逼的时候间或也承认上述的结果；于是他们就说：迫害基督教的人还是对的；迫害乃是天机早定的一个大难，真理应当通过而且总会胜利通过的，因为法律的惩罚最后终于无力反对真理，虽然反对为害的错误时则有时发生有益的效果。
这种辩解无论如何都非常虚弱，并且危险，因为在基督教处于弱势的时候，这种口吻可能会害死教徒。
若谓只因其为真理便具有什么固有的力量，能够抵抗错误，能够面临监狱和炮烙而挺占优胜，这乃是一种空洞无根的情操。须知人们之人新真理并不胜于他们之往往热心于错误。
真理所享有的真正优越之处乃在这里：一个意见只要是真确的，尽管可以一次再次或甚至多次被压熄下去，但在悠悠岁月的进程中一般总会不断有人把它重新发现出来，直到某一次的重现恰值情况有利，幸得逃过迫害，直至它头角崭露，能够抵住随后再试图压制它的一切努力。
以上是密尔《论自由》中的《论思想自由和讨论自由》章节，下面是第二章节《论个性为人类福祉的因素之一》。
密尔引用了罕波尔特的一句话：人的目的，或说由永恒不易的理性诏谕所指令而非由模糊短暂的欲望所展示的目的，乃是要使其各种能力得到最高度和最调和的发展而达成一个完整而一贯的整体。所以每人所应不断努力以赴特别是志在影响同人的人所应永远注视的目标，乃是能力和发展的个人性
这大概和我所理解的萨特的存在主义有某种恰合，存在主义认为存在先于本质，人也是，但是从动物到人，人之所以为人，就是因为彼刻人的本质显现，而现实中的每个人则都是分得这个本质的部分而非全部，所有的人则构成大写的人，人类即是人的本质显现，要让这种本质显现，那么每个人就应当努力完善自己，使自由和境地的多样化。
密尔说：不要因为不知怎样制作英雄就连制作英雄的材料也排弃掉。
人类曾有一个阶段，个性过强，社会性太弱，由而使得社会成员受损，因此历史进入一个自我调整的状态，但是由于人的弱点，矫枉过正，现在的情况就是社会就像使用了强性除草剂，良莠不分，统统消灭个性。
密尔说：要想给每个人本性任何公平的发展机会，最主要的事是容许不同的人过不同的生活。在任何时代里，只看这一项独立自由运用到怎样程度，就相应地可以知道那个时代怎样值得为后代所注视。就是专制制度也不算产生了它的最坏结果，只要人的个性在它下面还存在一天；反之，凡是压毁人的个性的都是专制，不论管她叫什么名字，也不论它自称是执行上帝的意志或者自称是执行人们的命令。
这段话似可以用来讨论威权和极权的区别，威权体制下还尚存个性，而极权不是。
天才只能在自由的空气里自由地呼吸。
我有时想在两个时代里，对一件事抱着截然相反态度的人其实是同一种人，今天反对民粹主义的人如果身处另一个时代中就会支持民粹主义，此一时彼一时也，并非善变，而是专一，他们总和一样东西作对，那就是暴虐，当君主暴虐时，他们用民粹矫正，当民众暴虐时，他们用英雄天才来矫正，这一类人往往有一个共同点，那就是怪癖，然而恰恰因为意见的暴虐已达到把怪癖性做成一个谴责对象的地步，所以为了突破这种暴虐，人们的怪癖才更为可取。
密尔说：进步精神并不总是等于自由精神，因为进步精神或进步精神，因为进步精神会企图以进步之事强加于并不情愿的人民，而自由精神要抵抗这种企图，也会与反对进步者局部地和暂时地联合起来。但是进步的唯一可靠而永久的源泉还是自由，因为一有自由，有多少个人就可能有多少独立的进步中心。
这一点非常重要，要平等还是要自由？平等和自由我们都要，但是如果两者择其一，那么要自由。但是人在这个选择中往往会迷失，一味强调平等随之而来的可能就是极权，而如果先有了自由，那么平等的希望仍然不会磨灭，美国的历史则是最好的例子。
密尔说：我们要以中国为前车之鉴。那个国族乃是一个富有才能并且在某些方面甚至也富有智慧的国族，因为他们遇有难得的好运，竟在早期就备有一套特别好的习俗，这在某种范围内也就是一些即使最开明的欧洲人在一定限制下也必须尊称为圣人和智者的人们所作出的事功。他们还有值得注视的一点，就是有一套极其精良的工具用以尽可能把他们所保有的最好智慧的人将得到有荣誉有权力的职位。毫无疑义，做到这个地步的人民已经发现了人类前进性的奥秘，必已保持自己稳稳站在世界运动的前列。可是相反，他们却已变成静止的了，他们几千年来原封未动，而他们如果还会有所改进，那必定要依靠外国人。
读到这里，痛心不已。欧洲之得有前进的和多面的发炸，完全是受蹊径繁多之赐。
人类在有过一段时间不习惯于看到歧异以后，很快就会变成连想也不能想到歧异了。
两条格言：第一，个人的行动只要不涉及自身以外什么人的利害，个人就不必向社会负责交代。第二，关于对他人利益有害的行动，个人则应当负责交代，并且还应当承受或是社会的或是法律的惩罚，假如社会的意见认为需要用这种或那种惩罚来保护它自己的话。
第一条格言我认为是社会干涉个人的限度，第二条格言则是个人自由以他人为界的表达。
密尔说：自由原则不能要求一个人有不要自由的自由。一个人被允许割让他的自由，这不叫自由。
可是自由的另一个原则就是一个人有处置自己的身体的自由，这两者相矛盾么？
政府只要决心要求每个儿童都受到良好教育，并不必自己操心去备办这个教育。要知道，由国家强制教育是一回事，由国家亲自指导那个教育则是完全不同的另一回事要由国家主持一种一般的教育，这无非是用一个模子把人们都铸成一样，于是就不免随其有效和成功的程度而相应地形成对于人心并自然而然跟着也形成对于人身的某种专制
若干国度中政治自由不充分建筑在地方自由的基础上便往往只昙花一现。
如果一国中所有高才竟能都被吸入政府的职务中去，那么一个趋向于做到这种结果的建议才真足以引起不安。这种行政极其愈是构造得有效率和科学化，网络最有资格的能手来操纵这个机器的办法愈是巧妙，为患就愈大。
要做到符合于效率原则的最大限度的权利分散；但也要尽可能做到最大限度的情报集中，还要尽尽最大的可能把情报由中枢散播出去。
国家的价值，从长远看来，归根结底还在组成它的全体个人的价值。
【篇七：密尔《论自由》读书笔记】
人类之所以有理有权可以各别地或者集体地对其中任何分子的行动自由进行干涉，唯一的目的只是自我防卫！[英]密尔
《论自由》一书是十九世纪英国哲学家、逻辑学和经济学家，近代自由主义的主要代表人密尔（JohnStuartMill，1806-1873）最具代表性的著作。可以说本书是密尔自由主义思想的系统论述，也是研究自由主义思想的重要著作。在2005年大三第二学期学习西方法律思想史的过程中，我在老师的推荐和和指导下阅读了这部著作。以下是我对《论自由》一书的一些读后感想以及自己对于自由和自由主义的一些不成熟的看法，现提出来求教于老师同学。
一、《论自由》一书概述
《论自由》一书写于1859年。全书中心论题有三个：1论思想自由和讨论自由2论个性自由3论社会对个人自由的控制。通读该书，我们可以看到对个人和社会之间权力界限的划分是全书的核心要义之所在，有些学者将其概括为两条基本原则：一是个人的行动只要不涉及自身以外什么人的利害，个人就不必向社会负责交代。二是个人对社会负责的唯一条件是，个人的行为危害到他人的利益。我觉得这是比较准确的。密尔认为，个人在追求某一合法目标时，无论在任何制度中，都不可避免地会产生对他人利益的影响，造成他人利益的损失。判断这种行为正当与否的标准是：是否对社会普遍利益造成危害。因此，密尔所强调的个人自由是种社会自由，这体现了密尔对如何实现自由原则的思考。他认为人格的价值不仅是形而上学的教条，而是在实际条件下要实现的东西。他肯定思想和讨论自由，并要求政府不仅要通过消极地不干预来保障公民自由，还须依靠立法来创造和增进公民自由。体制发挥作用的方式主要是社会，社会要素被引入密尔对自由的讨论之中。密尔认为，政治自由和社会自由本身具有价值，人们对自由的追求不仅于己有利，也使社会能从中得到好处。通过密尔的论述，自由的范围更加广阔，自由主义哲学也更加贴近时代要求。自由原则和自由主义哲学无论在理论上还是在实践中都获得了更加广阔的发展空间。
二、对思想自由与讨论自由的几点认识
密尔认为公民自由所应当包括的三个方面中最重要的就是思想和讨论的自由，即在科学、道德、政治、文化、宗教信仰等问题上，人民有形成、阐述和坚持自己意见的自由。
思想自由，通常也称为思想自由权。英国历史学家伯里在其名著《思想自由史》一书中称：希腊人之所以使我们永远铭感难忘，乃是因为他们最初发现了思想自由。思想自由作为一项概念的提出则始于17、18世纪资产阶级反对封建专制的革命。孟德斯鸠在《论法的精神》一书中指出：要享受自由的话，就应该使每个人能够想什么就说什么；要保全自由的话，也应该使每个人能够想说什么就说什么。关于思想自由的概念，学界从不同的角度出发，有着各种不同的表述。笔者认为思想自由是进行思考，形成一定主张、意见和想法的权利。与信仰自由、表达自由、宗教自由、学术自由、出版自由等权利有密切的联系。思想自由强调个人内心活动的自主性，它是保证公民依照自己的世界观和思维能力进行独立思考和独立判断，做出各种自主性行为的基础。它是一种理性的解放，具有独立的地位。
讨论自由是以语言、文字、音像、电子、艺术或其他形式表达意见、寻求信息、接受观念、传播思想的自由。它对人类的生存和发展具有极其重要的意义。在很大程度上，人类社会政治制度的变革、经济组织的演进、科学技术的提高，都离不开言论的自由传播和广泛交流。人类社会前进的每一步都与讨论自由密不可分。因此，人们通常把讨论自由称为第一权利、人类最重要的、潜力巨大的、活动的资源。而思想自由和讨论自由的关系可谓紧密。
密尔认为，对于各种思想的自由探索和自由讨论，是保证科学和艺术获得发展的首要前提。凡有这种自由的时代，必是学术昌明、艺术辉煌的时代。凡压制这种自由的时代，必是思想和艺术死气沉沉、愚昧黑暗的时代。真理只能在自由探讨中才能被发现。在某一个时代某一个民族思想界一时居统治地位的观点，并不能因此而被认为即是真理的观点。
宪法对思想自由和讨论自由的关怀向我们宣示着，思想自由和讨论自由作为一项基本人权，其在宪法文本中的彰显揭示出二者必然存在着良性的互动关系。思想自由和讨论自由能够为宪法所吸纳，成为一种宪法基本权利而为宪法所保护，本身已经说明其入宪有着积极的意义。我们认为，这种意义就在于从宪法理念升华为宪法基本权利的进程，实质上是思想自由和讨论自由作为一项应有权利，在最高级形态上予以内化和认同的过程。在这一过程中，思想自由和讨论自由与宪法互相依存、互相渗透、互相融合，各自的必要需求都得以满足，同时也促进了宪政的发展。
尽管思想自由不应该受到控制，但现实告诉我们，控制思想绝非不可能。关于人的思想不可能被控制因而不可能不自由也并非事实。第一，国家权力可以通过干涉或剥夺人们的表达自由而变相限制或剥夺人民的思想自由。因为，国家权力无法干涉人们的内心思考，但却可以干涉人们思想的表达，而没有思想的交流、信息的传播，人们就会失去信息源、失去观念的碰撞和不断完善而无从思想或正确地思想，人们的思想就会逐渐的枯萎甚至死亡，思想自由也就不复存在了。第二，国家权力可以通过剥夺人们的信息自由或向人民灌输错误甚至有害的信息、理论而引诱或逼迫人民错误地思想。
现实中，思想自由和讨论自由的被侵犯往往是间接的，政府或个人总是通过侵犯公民的其他权利达到侵害公民思想自由和讨论自由的目的，因而应当尽快建立健全相关法律法规，从而实现对思想自由和讨论自由的保护。就我国法制现状而言，当前应该对一些表现公民思想的权利进行立法，尤其是十几年仍然呼之不出的新闻立法！尽快出台新闻法对于思想自由以及言论自由都有着超越一部法律本身的意义。
三、对自由以及自由主义的认识
个人的自由是自由主义的核心和一切立场的出发点。在这一意义上，可以把个人主义看作是自由主义的另一种表述。自由主义对个人及其自由有独特的看法。个人有权自由地选择自己的生活方式，以及有充分的自由权来改善自己的生存条件。每个个人在享用自己的自由的同时都应该尊重他人自我实现的权利。每个人都具有其独特的个性，但在价值上却是平等的。密尔认为自由的价值是不证自明的，倒是那些反对自由的人才负有举证的义务。自由主义及其各种流派都主张要求个人自由，尊重每个人的自由和权利。个人自由的原则意味着自由的个人有权不服从专横的外部强制，也意味着自由的个人有义务不对他人行使强制。如康德所说，只有使每个人自由的程度未超出过可以同其他一切人的自由和和谐共存的范围，才能使所有的人都享受自由。
自由主义最主张就是个人的自由，但这是法治之下的自由，因此，为了让每个人享受同等的自由而对个人的自由通过一个人的自由为价值内核的法律来加以必要的限制。自由主义主张保障人们的自由，但并不保障人们得到某种具体的东西，如幸福或福利。具体的成功或幸福只能由个人运用自由来为之奋斗。换言之，自由主义只允诺人们自由选择的权利，不确保自由选择的结果。一旦把个人自由的原则扩展开来，自由主义就必然主张个人有生命权、财产权、追求幸福权、反抗压迫权等公民权利，有信仰自由、思想言论自由、出版自由、结社自由等基本自由。
阿克顿说过，自由不是我们为所欲为的权利，而是能够做我们应做之事的权利。维系自由主义的是一些具有普世价值的思想原则：
a、权力分立、相互制衡。它包含着对立法权、行政权、司法权的限制，也意味着对无限权力、最高权力以及任何有组织的权力的专横行事的否定。自由主义不承认有抽象的公意之类的东西可以为一切权力和一切专横的政治行动提供合法性。自由主义坚决反对以抽象的公意或国家集体利益的借口来剥夺公民个人的自由权。
b、平等。自由主义反对任何高于法律的特权，反对政府对不同的公民实行差别待遇，要求法律给予一切公民平等的，而非差别的、歧视性的待遇，反对一切建立在出身、社会地位、种族、血缘和性别等社会特征上的歧视。任何人、任何社会集团、任何社会组织都无权以任何名义把暴力、威胁、恐惧强加给个人。
c、宽容。自由主义主张一种自由民主的政体，反对一切极权专制社会。民主国家的作用不是代替每个人去对自己的生命负责，而是去帮助他们实现这种责任。既然公共权力与每个人的生存都有密切的关系，因此政府有义务对社会开放自己的抉择过程，充分尊重每个公民的知情权。
四、结语
自由、自由思想、自由主义等等有关自由的一系列语词在中国的近代百年思想史上遭遇了其他任何舶来品所没有遭遇到的最大的误解与挫折，甚至直到最近几年关于自由的言说仍然不能光明正大，犹抱琵琶半遮面。但是，其对于现代中国所具有的又是其他思想体系所不能替代的。在阅读密尔《论自由》的全过程我都在思考有关自由的话题，看着再版于2005年1月的书籍前段所刊载的充满左的语言的五十年代的出版序言更是让我对思想自由与自由主义在中国的悲剧性命运不得不深思。
【篇八：论自由读书笔记】
约翰密尔的《论自由》探讨的是公民自由或者称社会自由。也就是探讨社会所能合法施用于个人的权力的性质和限度。
从某种意义上来说，他几乎从最远的年代以来就在划分着人类。我们可以这么理解，人类社会阶级的出现，正式公民自由与社会自由出现区分与差别的表现。而随着阶级划分的越来越细，越来越完善，到国家的出现，以及后来所发展的集权、专政与所谓的民主社会，都是公民自由或社会自由的变化而引起的。或者说是，都是由：社会所能合法施用于个人的权力的不同与变化所形成的产物。
自由与权威之间的斗争，似乎从有了人类文明起就已经存在了，特别是在国家出现之后，更加明显。而且，自由与权威之间的斗争也给古往今来众多的文人们提供了一个永恒的、永远都不过时的话题。追寻自由，成了各个时代文人们都竞相追寻的时髦。
在统治者与臣民之间的的相处中，人们所认为的统治与被统治，对于自由的限制与约束，以致于发展后期所必然出现的人们揭竿而起，推翻专政、暴政所得来的那些自由。那是所谓的自由。《论自由》中这样说的统治者会试图用以对付其臣民，正不亚于用以对付其外来的敌人。他们将权力看作是一种武器。
为什么人们的自由要受到限制？换言之，正如人类所常说的那样自由是相对的、世界上没有绝对的自由。为什么呢？
关于这一点，在约翰密尔的《论自由》中，作者有这样一段比喻在一个群体当中，为着保障较弱成员免遭无数鸷鹰的戕贼，就需要一个比余员都强的贼禽受任去压服它们。但这个鹰王之喜戕其群并不亚于那些较次的贪物，于是这个群体又不免经常处于须要防御鹰王爪牙的状态。因此，爱国者的目标就在于，对于统治者所施用于群体的权力要划定一些他所应当受到的限制。而这个限制就是他们所谓自由。
我们是否可以这样理解：因为他们少数一些人的利益所在，所以他们需要限制我们的自由，给人们相对的自由以维护统治。这就又涉及另一个根源性的问题了，即我们有绝对的自由吗？、我们的自由是别人给予的还是我们自己创造的？这两个问题，人们到今天一直还在争论。从历史上看，只要人类一天还满足于以另一个敌人去攻斗一个敌人，还满足于在多少有些有效保证足以对付主人的暴虐的条件之下便由一个主人来统治自己，他们就还没有使自己的渴望超越这点之外。
作者约翰密尔认为，在统治者与公民自由的博弈中，美国的宪政是一个特殊的存在。它的出现标志着一个新的时代的到来，即自由党派竞争的时代。
在政治理论和哲学理论当中，正和在人当中一样，成功倒会把失败所会掩住的错误和弱点暴露出来。而在作者看来，这种自由党派竞争的情况，当它还只是一种在书籍中才可见的、听起来颇成一条自明的公理之时，政府只当它是另一场暴动而已。而当第一个民主共和国成立之后，于是这种选举制和责任制政府就成为观察和批评的对象。这时人们就觉察出来，原来所谓自治政府和所谓人民施用于自身的权力等类词句，并不表述事情的真实状况。运用权力的人民与权力所加的人民并不永是同一的。但作者还是发现，这种民主共和制是人民会要压迫其自己数目中的一部分，而此种妄用权力之需加防止正不亚于任何他种。换言之，在本质上还是没有解决。变成了作者所说的多数的暴虐。
约翰密尔的《论自由》中有一个很出名的观点，就是多数的暴虐的观点。他对于当今的国际政治来说有相当大的前瞻性。
书中这样说：当社会本身是暴君时，就是说，当社会作为集体而凌驾于构成它的各别个人时，它的肆虐手段并不限于通过其政治机构而做出的措施。社会能够并且确在执行它自己的诏令。而假如它所颁的诏令是错的而不是对的，或者其内容是它所不应干预的事，那么它就是实行一种社会暴虐；而这种社会暴虐比许多种类的政治压迫还可怕，因为它虽不常以极端性的刑罚为后盾，却使人们有更少的逃避办法，这是由于它透入生活细节更深得多，由于它奴役到灵魂本身。这种情况比以往有过之而无不及，更可怕！
社会是这样认为，即使它错了也没人发现，在一个国家，人人都同一种颜色，同一个思想，同一种文化，仔细想想这是一件相当恐怖的事。当一个社会都是一个思想了，那本身就是一种畸形，与人类的自我发展是相违背的。古人讲兼容并包、海纳百川，是注重各个不同的文化都发展，并且各自繁荣，这样这个世界才会更加繁荣、精彩，才会不让一些稀有的、独特的文明的足迹被淹没。
读《论雅俗共赏》有感2000字
读《论雅俗共赏》有感2000字
杨柳
近来读朱自清先生的《论雅俗共赏》，被其中的十四篇文艺论文所散发出的学者一丝不苟考究的精神所深深折服。朱自清先生立足于现代立场，亦即先生自称的"雅俗共赏"的立场，"偏重俗人或常人的立场",对"雅俗共赏""百读不厌""逼真与如画""书生的酸气""朗诵诗""中国文的三种型"等十二个方面进行阐述，且最后两篇---《鲁迅先生的杂感》《闻一多先生怎样走着中国文学道路》，一为纪念鲁迅先生逝世十一周年，一为为《闻一多全集》作序。可见朱自清先生对鲁迅、闻一多两位先生有着特殊的情感。十四篇论文分别所关注的重点，譬如朗诵诗、常识的诗、老实话等，均"朝着这个方向说话"---"近于人民的立场",故先生把《论雅俗共赏》放在该书本的第一篇，且书也以此为书名，颇费心思。
在《论雅俗共赏》中，朱自清先生认为俗人和雅人的生活都是相互交织，且随着时代的发展，雅俗文化各有发展，但终究是雅俗文化相差无几，大众文化取而代之。朱自清先生在《中国文的三种型》中提到郭绍虞先生根据文体演变把中国文学史分成了五个时代："春秋"以前的诗乐时代、"战国"至两汉的辞赋时代、魏晋南北朝的骈文时代、隋唐至北宋的古文时代、南宋至现代的语体时代。隋唐以前，语言和文字由接近到分离，再到魏晋南北朝充分发挥文字特点，但无论是文字与语言的在当下时代的影响如何，由语言改造后而成的文字始终由"雅人"掌控，因为士大夫（一般为雅人）皆大都出于习雅事的门第且出仕之后，亦相聚"赏奇析疑",所以俗人几乎是没有欣赏雅事的。
唐宋以后，尤以安史之乱为分水岭，社会门第逐渐瓦解，社会经济的发展带动了更多底层社会的农工商户朝知识分子的方向发展。俗人慢慢接触到雅人的文化，与上层社会的雅人共同欣赏一些雅事并乐在其中，但"他们一面学习和享受那些雅的，一面却还不能摆脱和蜕变那些俗的，"因而雅俗文化发生碰撞，雅俗观念不断迁就着、融合、发展。中唐时期禅宗的和尚讲究禅真时的"语录",以如实、直接、自然的口吻去化俗，争取到更多群众。宋朝出现的"笔记"和后来的"小说"也原本是记录一些趣味杂事，以助谈论。而后，唐朝的"传奇"和古文运动皆源于民间。宋朝时，"做诗如说话",语体更加明显，连许多诗文大家皆主张"以俗为雅",似乎都是雅人迁就着俗人。但即便如此，至始至终，雅俗共赏都是以雅为主的。"以俗为雅"暗含了将俗事雅化的行迹，以提供给来自底层社会的俗人以谈资。"俗不伤雅"亦强调了雅的地位不可撼动。
"真正’雅俗共赏’的是唐、五代、北宋的词，元朝的散曲和杂剧，还有平话和章回小说以及皮簧戏。"朱自清先生认为它们均"起于俗间，实在以音乐为重，"从而要雅化的难度加深，这也正是为什么词曲不能胜过诗的地位的原因。但也正因为难以雅化，雅人得将就着俗人的事，所以"雅俗共赏"才在这里最大化。"雅化的程度深浅，决定这种地位的高低或有没有，一方面也决定着雅俗共赏的范围的小和大。"雅俗共赏的欣赏标准以雅为主，但共赏方面以俗为主。因为向往雅事，人之常情，雅人、俗人一样。若雅化过度，即使雅人欣赏毫不费力，那么俗人可就难以欣赏了，也就达不到"雅俗共赏"的地步了。只不过，随着新时代的发展，来自民间的知识分子，吸取了士阶级的雅文化后并未只停留在"雅俗共赏",他们渐渐"跟统治者拆伙而走向民间",所以白话也慢慢盛行。欧化的艺术观、通俗化运动、大众化运动使得文化"没有那么雅俗之分",唯独能"共赏"了。紧接着，朱自清先生在文章末尾解释道："这大概也会是所谓由量变到质变罢。"
试问，几千年来，一个由多种文化构成的庞大的民族体系，由原来的雅俗分离，到雅俗共赏，再到只有文化共赏，而共赏的文化却走向了单一的大众化的局面，难道不令人唏嘘？
况且这单一化的大众文化被重新估量的价值也深受时代影响，更出现了文化如同现代工厂流水线上的产品的局面。倘若你对某个问题存疑，一知半解的，以往的"雅人"会求诸于可考究的典籍，选取有用信息做笔记，自己推敲、琢磨，好不容易才得个有依据的结果。因而，这种体验过了推敲整个过程才得到的知识才是真正属于自己的知识。但在这个网络时代，信息泛滥成灾，加之"时代逼得更紧了，"所以大部分来自人民的人也意识到自己终究归到人民去，因而对于一知半解的事情也不求甚解，以最短时间浅尝辄止便是可称之为学习了，所得知识亦大同小异。这样的俗士越来越多，倒是个好事情，浅阅读的确是学习，全民学习也是个好点子。但就怕俗士渐渐适应雅化的方式，他们慢慢靠上去，却不再往上走，而雅人也渐渐俗化，也信了浅阅读，也不再翻阅典籍，反复推敲了。雅人和俗士近了很多，也渐渐没了界限，再慢慢发展，就大众化了。
假使一边发展，一边对民族留下的好的传统发扬光大，或许能重新在雅人和俗士之间分出一条线。标准是做学问的须讲究一丝不苟，反复推敲，凡人俗士则继续提倡全民学习。雅人有俗士难以接近的地方，俗士亦能不断追求雅人的趣味，在某些方面，也不妨碍雅人俗士打成一片。如此一来，"雅俗共赏"应该是可以继续发展下去的。或许，这正是朱自清先生欣赏鲁迅先生和闻一多先生的原因，也是近年来不断出现的，要求要重温经典文化与优秀传统的时代号召吧！
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